朱子论自欺的情态、根由及其对治方案.pdf
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1、5 0 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)朱子论自欺的情态、根由及其对治方案|崔 翔【摘 要】自欺是一种常人在现实生活之中普遍体验过的心灵样态,朱子较早地关注到了这一复杂的心理现象,并对其情态、根由及对治方案进行了详尽而复杂深入的分析。在朱子看来,自欺本质上是一种内敛的、自我满足的心灵样态,它往往表现为“苟且”这一日常生活的基本“情态”。这种贴合经验的情态描述在一定程度上规避了单纯概念逻辑式的自欺悖论,但关于“自欺之根”的哲学分析仍是必要的。自欺源于心灵意愿的内在分裂,而诸如私意混杂或良知遮蔽式的实体化论述并不足以提供自诚其意的价值动力。朱子的自欺论述始终是以“知”为首出
2、原则的,其晚年对诚意与自欺的苦索与其说是对“致知吞没诚意”的担忧,不如说是“致知”的拓展与深化 诚意工夫必落实在作为“独知”的慎独工夫之上,而“独知”即是此“致知”工夫由表及里而切近身心的展开与充实。【关键词】自欺;苟且;表里;独知;慎独【中图分类号】B 8 2 【文献标识码】A【文章编号】2 0 9 6-1 7 2 3(2 0 2 3)0 3-0 0 5 0-1 2【作者简介】崔翔,复旦大学哲学学院博士生 大学 云:“所谓诚其意者,毋自欺也。”从单纯逻辑形式上看,“欺骗”这一行为乃是以认识论意义的主客二分结构为基础的:欺骗者编造了与“实情”相反的谎言,被欺骗者由于不知道“实情”从而相信编造的
3、谎言;因此,所谓的“自我欺骗”似乎是违反了矛盾律 我欺骗了自己,但我 同 时 又 不 知 道 自 己 被 欺 骗,这 如 何 可 能?由 于“自 欺”(s e l f-d e c e p t i o n)违背了心灵的“自明性”原则,这一概念在相当长的一段时间内并未被西方学界作为公共性的哲学论题加以讨论。不过,“自欺”毕竟是一种常人普遍体验过的心灵状态,这种看似吊诡的不可能性反倒恰恰说明了所谓“内在真实”的虚妄性 将“诚意”简单理解为保持内心的在西方哲学史上,多数哲学家认为心灵或内感官具有“自明性”,因而否认了自欺的可能性,直至1 9 1 1年舍勒 论自身欺罔(b e r S e l b s t
4、 t u s c h u n g)一文出版。在这篇文章中,舍勒批评了“当今和晚近的许多专家学者”所持有的“内感官不会产生欺罔”的观点。详见张任之:心性与体知 从现象学到儒家,北京:商务印书馆,2 0 1 9年,第1 1 4页。崔 翔 朱子论自欺的情态、根由及其对治方案5 1 真诚纯粹,或是没有考虑到问题的复杂性。与多数从逻辑或概念上否认自欺之可能性的哲学家不同,朱子较早地关注到了自欺这一复杂的心理现象,并对其情态、根由及对治方案进行了详尽而复杂深入的分析。一、“苟焉以自欺”:关于自欺情态的分析尽管自欺是一种常人在生活之中普遍体验过的心灵状态,但不同的心性品格对于自欺情态的理 解 仍 具 有 方
5、 向 性 的 区 别。当 代 西 方 理 论 所 讨 论 的 自 欺 往 往 是 自 我 膨 胀(s e l f-i n f l a t i o n)性的,其基本倾向乃是外向性的自我奉承(s e l f-a d u l a t i o n),是始终处于自他关系之中的。与此相对,大学 诚意章则从一开始就将焦点收缩到“自”的问题上,并以自欺自慊的双向结构呈现好恶具体展开后的心灵状态;而朱子也明确意识到“诚意章皆在两个 自字上用功”,其关于自欺的理解是一种内敛型的。朱子对自欺与诚意的讨论从根本上是“为己的”,但不是自我中心的。作为一个公共性的哲学议题,自欺首先与意念或意愿的内在分裂相关联。例如,萨特
6、在 存在与虚无 中曾专门分析了自欺的存在结构,他对自欺的一个定义是:“人的实在在它的最直接的存在中,在前反思的我思的内在结构中,是其所是又不是其所是。”他所举出的事例是:我不是勇敢的,但我又不愿把自己规定为怯懦,因此便沦为自欺。此种“自欺”的结果虽然偏向虚假夸大的主体叙述(即在自我“评价”的过程中不愿正视真实的、不完善的自我,因而不能达到正确的自我估计),但对于自欺的结构分析仍具有启发性的意义。朱子 大学章句 定本对自欺的最终定义是“知为善以去恶,而心之所发有未实也”,从心灵动态展开过程中的“实”与“未实”着眼,而非单纯流于静态的结构分析。“意者,心之所发”,但这所发既可呈现为瞬时发动、念念流
7、转的“意念”,又可表现为持存性较强的、面向未来的“意愿”,甚至是定向性更强的“意志”“意”的上述三种类型意味着心灵动态展开过程中的“实”的程度的不断增加。对此,朱子语类(以下简称 语类)中记载了很多更具体的说法,例如:“若论自欺细处:且如为善,自家也知得是合当为,也勉强去做,只是心里又有些便不消如此做也不妨底意思;如不为不善,心里也知得不当为而不为,虽是不为,然心中也又有些便为也不虽然作为经典文本的 大学 很早就提出了“自欺”的说法,但除朱子之外很少有中国学者正面对此问题展开讨论。此前流传颇广的官方文本 礼记正义 直接忽视了自欺,或许是觉得这一概念过于简单因而不需要解释。此外,很多具有广义“心
8、学”倾向的学者也往往出于良知的“明见”而否认自欺的可能性,例如,晚明学者刘宗周曾说:“若曰 不欺自己而已,人又谁肯欺负自己者?”(刘宗周:刘宗周全集 第三册,学言 下,杭 州:浙江 古籍 出 版社,2 0 1 2年,第3 9 1页)例如,A l f r e d M e l e在其论自欺的专著开篇所举出的自欺事例是:一项对大学教授的调查发现,9 4%的人认为他 们 比 普 通 同 事 更 擅 长 工 作。(A l f r e d R.M e l e,S e l f-D e c e p t i o n U n m a s k e d,P r i n c e t o n:P r i n c e t
9、o n U n i v e r s i t y P r e s s,2 0 0 1,p.3)这或许与多数东方学者印象中的自欺有所不同。又如R o b e r t T r i v e r s区分了九种类型的自欺,分别是:1.自我膨胀;2.贬低他人;3.内外群体的区分;4.权力的偏见;5.道德的优越感;6.可控制性的错觉;7.社会偏见的构建;8.虚假的个人叙述;9.导致欺骗的无意识模块。(R o b e r t T r i v e r s,T h e F o l l y o f F o o l s:T h e L o g i c o f D e c e i t a n d S e l f-D e
10、c e p t i o n i n H u m a n L i f e,N e w Y o r k:B a s i c B o o k s,2 0 1 1,p p.1 5-2 6)其分类虽然繁复,但大抵指向对自我的过度评价以及由此带来的不同层面的自我中心主义。当然,这一分疏仅仅是勾勒式的轮廓描述,因而是“方向性”的,并不否认中西比较的可能性。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 0页。万人杰录,庚子(1 1 8 0年)以后所闻。法 萨特:存在与虚无,陈宣良等译,北京:生活读书新知三联书店,2 0 1 4年,第1 0 2页。5 2 当代中国价值观研究2 0 2
11、3年第3期(总第4 5期)妨底意思。此便是自欺。”这种自欺论述并不是处于自他关系之中的,也不涉及自我的评价问题,它仅仅关涉个体心灵当下的为善意愿是否足够强烈;如果这种为善意愿在程度上有所不足(“便不消如此做也不妨”),那便已然是自欺。尽管程度的不足从原因上可以用“私意混杂”解释,但这种解释就如同说良知受到遮蔽一般显然是并不究竟的。一方面,为善意愿的不足来自于现实心灵的松弛懈怠、苟且偷安,而那种私意混杂、良知遮蔽的叙述模式并未触及这种日常生活的心灵情态,且太过于外在化(如私意混入、外物遮蔽)。另一方面,这里的重点并非单纯是为善意愿的“纯粹性”,更涉及意愿的强烈程度问题。朱子说:“自欺,只是自欠了
12、分数,恰如淡底金,不可不谓之金,只是欠了分数。如为善,有八分欲为,有两分不为,此便是自欺,是自欠了这分数。”有学者认为,朱子诚意问题所要对治的乃是“私意杂念太多、太杂”,即意念的纯粹性问题。实际上,这种思考一方面偏于静态的心理分析,另一方面则忽视或者误解了朱子以“实”训“诚”这一事实。所谓意念的纯粹性、纯洁性问题,是将诚意理解为“使意念真诚”,但在朱子所理解的“诚意”中,“实”并非静态的、单纯存在论意义的“真实”;相反,它首先是一个动词,标志着心灵自我的“实用其力”与“实有诸己”。当然,无论是“心之所发有未实也”,还是“为善意愿的不充足”,都未涉及自欺之具体情状与心灵情态。自慊是一种愉悦而充足
13、的心灵状态,如好好色、如恶恶臭,但与此相对的自欺是否只是逻辑推论出的“不充足”?其实,朱子并非把自欺当作一个单纯的逻辑概念,其对自欺的丰富表象有着更为情境性、经验性的把握。语类 载:凡恶恶之不实,为善之不勇,外然而中实不然,或有所为而为之,或始勤而终怠,或九分为善、尚有一分苟且之心,皆不实而自欺之患也。可见,这“不实”有着更具体的内涵,如不勇敢、动机不纯、半途而废、松散懈怠等。值得注意的是,朱子论及自欺时也经常会使用一些形容性的负面修饰语,如苟容、偷合、鹘突、胡乱、苟简、迁就等。这些意义高度相近的或者说具有“家族相似性”的词汇构成了一个“苟且”黎靖德编:朱子语类 卷十八,北京:中华书局,2 0
14、 1 6年,第4 2 3页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。按:此是朱子一以贯之的观点,语类 中有大量不同时段的相似论述;此仅举最晚年之记述,以见其为定论。与此相应,为善意愿在程度上的充实即是自慊。当然,这里的“为善意愿”是以好恶的双向展开作为其具体表征的。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 7页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。按:朱子这里强调的是诚意在意愿上(心之所发)的充实性、完满性,而心学脉络往往强调意念的纯粹性问题。与朱子相比,王阳明精金之喻更为人所熟知,但容易被人忽视的是阳明这个比喻其实是针对朱子学而发的:“盖所以为精金者,在
15、足色而不在分量;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。”(王守仁:王文成公全书,传习录 卷上,北京:中华书局,2 0 1 5年,第3 5页)阳明强调的圣凡良知的同质性,显然是针对朱子的叙述。前者是质的问题,而后者是量的问题。郑泽绵:诚意关,北京:人民出版社,2 0 2 2年,第3 5页。以心灵之纯粹性或日常生活所言之“诚心诚意”为目标的对杂念的省察难免有将心灵对象化的倾向,因而很容易导向一种“以心观心”的纷扰与苦闷之中。在早年所作的 观心说 中,朱子便强调心乃是“为主而不为客者也,命物而不命于物者”,即一种不可被对象化省察的绝对主体。当然,这并不意味着朱子完全排斥一种心灵明见性的观念,只是这种“
16、诚”不可被理解为一种给定上的“真诚”与“真实”,而应是一种实有诸己过程中的“心明其意”与“真实拥有”;而所谓“自慊”亦不可仅仅理解为一种平面化的情感充实状态,它本身乃是心性本体于情感实存上的创造转化与立体展现。详见李景林、田智忠:朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建,中国社会科学2 0 0 7年第3期。黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 5页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。崔 翔 朱子论自欺的情态、根由及其对治方案5 3 的“词簇”。朱子在 大学章句 定本关于诚意的简短注解中两次提到了“苟且”,分别是“以自快足于 己,不 可 徒 苟 且 以
17、殉 外 而 为 人 也”与“所 发 必 有 不 能 实 用 其 力,而 苟 焉 以 自 欺者”。(或问 则提到了三次)也就是说,在朱子那里:自慊是一种“快足于己”的心理状态,而自欺则是“苟且为人”;自慊是一种“实用其力”,而自欺则是“苟焉自欺”。“情”有二义,情绪-情感义、情状-真实义,此处兼而言之。不过,“苟且”虽然是中国本土古已有之的日常用语,但其具体含义其实并不明晰,说文 以“苟”为草名,并非常用,其后多数字书仅用“苟且”解释“苟”。唐颜师古 匡谬正俗 云:“苟者,偷合之称,所以行无廉隅、不存德义谓之苟且。”以“苟”为一种内在德义的缺失。“偷”非偷窃之义,礼记表记:“安嗣日偷。”郑注云:
18、“偷,苟且也。”朱子曾引用 荀子“心卧则梦,偷则自行”句与佛教“流注想”讨论“不好底意”,此“偷”与“安嗣日偷”义同,都是苟且的意思。说文“且,荐也”,以为“且”的本义是一种垫衬于下方的草席,段注则指出其作用为“承藉进物”,引申为“有借之物”,这是从文字学角度分析“且”具有“藉”的引申义,是对外在之物的假借、依托。又清袁仁林 虚字说 云:“且”字杂出句中,变态甚多,然皆是“侧藉一边”说去,惟视暗配字样会意事不由中,出之慢易,有“苟且”之“且”“且”字变态尽随语意低昂,总不脱“侧藉一边”意。其列举的聊且、姑且、苟且其实都属于本文所说的“苟且”义的“词簇”,其本质是一种心灵处于完全依赖外在习俗、制
19、度、环境等客观物而无内在醒觉的沉沦状态。又如所谓“心不主此”“事不由中”,都指向心灵的昏聩,但这种昏聩并非与“敬”或“常惺惺”相对的整体的昏聩,它毕竟是有所依凭的,心灵处于一个相对的安宁的状态。这种依赖同时表现为对心灵已经到达的状态的满足,尽管在某个夜深人静的夜晚它有可能知道自己仍然是不圆满的,但惯习的力量是如此强大以至于我们根本无法从中挣扎出来 因此,诚意被称为“鬼神关”。“今人日中所为,皆苟而已。”自欺本质上是一种消极的、内敛的、自我满足的心灵状态,它往往表现为“苟且”这一常人生活的基本“情态”。根据朱子的相关描述,“苟”作为一种自欺的心理情态大概有三个侧面的含义,分别是:(1)废弛义。此
20、是心灵的懈怠,是苟且之根。如朱子说:“为善,须十分知善之可好,若知得九分,而一分未尽,只此一分未尽,便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨,便是意不诚”,“不宜妄自菲薄因循苟且,而不复以古之贤圣自欺也。”又说:“如为善无真实恳恻刘晓东:匡谬正俗平议,济南:齐鲁书社,2 0 1 6年,第3 0 3页。郑玄:礼记注,北京:中华书局,2 0 1 6年,第7 0 2页。如卷七十二:“事虽正而意潜有所系吝,荀子所谓 偷则自行,佛家所谓 流注不断,皆意不诚之本也。”黎靖德编:朱子语类 卷七十二,北京:中华书局,2 0 1 6年,第1 8 3 8页。渊录,癸丑(1 1 9 7年)所闻。又如十六卷:“盖偷心是不
21、知不觉自走去底,不由自家使底,倒要自家去捉它。”黎靖德编:朱子语类 卷十六,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 3 8页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。袁仁林:虚字说,北京:中华书局,2 0 0 4年,第2 4页。黎靖德编:朱子语类 卷十三,北京:中华书局,2 0 1 6年,第2 2 7页。余大雅录,戊戌(1 1 7 8)以后所闻。黎靖德编:朱子语类 卷十五,北京:中华书局,2 0 1 6年,第3 0 0页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。朱熹:朱子全书 第2 0册,乞进德劄子,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2 0 1 0年,第6 7 5页。5 4 当代
22、中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)之意,为学而勉强苟且徇人,皆是不实。”可见,朱子往往将苟且作为“实”的反面批评。作为自我放纵的苟且直接关涉到“不能实用其力”,以对外在环境的“因循”为具体表现。(2)因循义。自欺非仅仅涉及个人的道德生活,更关涉其学术、生活态度乃至集体的学术风气问题。如朱子论读经之法云:“圣人之言平易中有精深处,不可穿凿求速成,又不可苟且闲看过不可因循媮惰、虚度光阴也。”因循同样是一种心灵的怠惰,但却是一种浑浑噩噩而无所用心的状态。如前引朱子批评“为学而勉强苟且徇人”“苟徇其说”为不“实”,又如论浙江学风云“凡所闻者无非枉尺直寻、苟容偷合之论”,均指无原则地依
23、傍他人为苟且,此皆“苟且徇人”之属,章句 论自欺亦有“苟且以殉外而为人”之说,强调“自”的独立性。(3)苟简义。“如今人人有个心,只是不曾使得他尽,只恁地苟简卤莽,便道是了。”苟简、卤莽均典出 庄子,而朱子亦常用此语,通常意谓笼统而无分别。在朱子看来,先王创制礼法本是用心极精,但由于后人的无所用心的因循,“易简”逐渐流为“苟简”。朱子特别强调苟简并非平常、易简之类的正面描述,“盖所谓平易者非苟简轻易之谓也”。朱子又说:“天下道理,各见得恁地,剖析开去,多少快活!若只鹘突在里,是自欺而已。”南宋吴曾 能改斋漫录 载:“鹘突二字,当用糊涂。盖以糊涂之义,取其不分晓也。”“理”意味着道理的分明、分晓
24、,不能深入剖析心、物的内在条理(作为致知程度有所欠缺的一种表现),本身也是一种自欺。人生在世,对于外在礼仪、规范的听从难免沦为一种习焉不察的机械重复,如此则个体之生活世界只在一片黑暗无别的混沌之中,“毋自欺”即是要从此沉沦状态中超拔出来。废弛、因循、苟简是“苟”的三种具体面相,拓展与丰富了我们对自欺之情态的具体理解,而不至于将其理解为逻辑化的自欺模式。相对于自欺的讲法,“苟且”更能贴合人们的日常经验,免于流于抽象的理论概念。如前所述,自欺是为善意愿在程度上有所不足所带来的苟且心态,无论这种不足是来自于私意的混杂还是良知的被遮蔽。A l f r e d M e l e区分了有意自欺论与无意自欺论
25、,并认为只有后者才具有理论的可能性,其可能性的条件在于:自欺者被情感、欲望之类的潜在的、尚未被自我发现的内在动机误导;郑泽绵则将“有意”理解为消极的“容许”,即对自身品格缺乏严格反省的、过度的自我信任,从而建构一种“温和的有意自欺论”。但此三种自欺模式仅仅是单一逻辑概念式的分疏,朱子哲学本身未必采取这种逻辑化的进路。其实,若从“苟且”的角度分析,自欺有可能是有意的(不愿面对因而苟且),黎靖德编:朱子语类 卷五十七,北京:中华书局,2 0 1 6年,第1 3 4 6页。沈僩录,戊午(1 1 9 8年)以后所闻。朱熹:朱子全书 第2 2册,答魏元履,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2
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