至道与《易》理的交互——论《文心雕龙》理论体系建构的二重奏.pdf
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1、第2 1卷第4期2023 年 7 月 Journal of Jiangsu Ocean University(Humanities&Social Sciences Edition)DOI:10.3969/j.issn.2096-8256.2023.04.009江苏海洋大学学报(人文社会科学版)至道与易理的交互论文心雕龙理论体系建构的二重奏*Vol.21No.4July 2023沈旭(首都师范大学文学院,北京摘要:综合考量时代语境、个人语境以及文本语境可知,刘鳃“所原之道”实为宗极之“至道”,遂在思想立场上包含且超越了易道,而臻于更加包容开放的境地。刘在师法儒家圣人的基础上,试图将易理与至道相贯
2、通,遂导致文心雕龙原道篇前后之“道”的侧重点有所不同,且形成自我解构的张力结构。而易理演绎的结果是“文一圣心一德”之间的转化,且由“心参天地”的内在理路明晰人文先天具有“美饰”与“明道”两种属性。至道与易理合力实现刘“文原于道”的理论构建,并对全书的理论体系产生了深远的影响。关键词:文心雕龙;周易;至道;易理;理论体系中图分类号:10 2牟世金曾言:“若不知原道 之“道为何物,便无龙学”可言。”11前贤曾围绕刘“所原之道”究竞属儒、道、佛哪家思想展开激烈争论。主流看法如杨明照2 150-6 4、王元化3135-40、周汝昌4、詹51-2 等,皆将文心雕龙原道篇与周易相联系,继而由易道的性质倒推
3、前者的思想立场。本文的问题是,虽然文心雕龙与周易的关系非常密切,但原道之道与周易之道是否属于同一维度的内容?因为文心雕龙思想资源的丰富性与复杂性显而易见,若认为刘仅以周易为论文的根本,似有解释不尽处。然“所原之道”若不同于易道,那前贤立论的合理性何在?毕竟诸位学者皆曾举出理论自洽的宏博论证。有鉴于此,笔者试图离开经学视域的先在预设,从本体论层面直接切入,探讨刘“所原之道”为何与易理产生了非常密切的联系,并分析二者的交织对刘的理论体系产生了哪些影响。一、“所原之道”的内涵要探讨刘“所原之道”的含义,本文认为应综合刘所处的时代语境、自身的个人语境以及全书的文本语境等多方面来看。首先,结合时代语境可
4、知,时人思想的一大主要倾向为“至道”论。而所谓“至道”,即儒、释、道三家于终极处会通和合的共同认识,为宇宙万象的至高本体。之所以梁武帝萧衍能提出“分别根难一,执著性易惊。穷源无二圣,测善非三英”,出现“暨梁武之世,三教连衡”6 94的局面,正因该思想于当时已有一定的历史积淀。此前,相传为东汉末年苍梧太守牟融所作的牟子理惑论,已言其“锐志于佛道,兼研老100089)文献标志码:A文章编号:2 0 9 6-8 2 56(2 0 2 3)0 4-0 0 7 7-10*收稿日期:2 0 2 3-0 5-0 7;修订日期:2 0 2 3-0 5-2 2作者简介:沈旭(1997 一),男,安徽金寨人,首都
5、师范大学文学院博士研究生,主要研究方向为中国古代文论。78子五千文,含玄妙为酒浆,玩五经为琴簧”7 9,故其论有侧重会通的一面,如:天道法四时,人道法五常。老子日:“有物混成,先天地生。可以为天下母,吾不知其名,强字之日道。”道之为物,居家可以事亲,宰国可以治民,独立可以治身。履而行之,充乎天地,废而不用,消而不离。子不解之,何异之有乎?7 16其论虽以崇佛为主,然毕竟以儒、道解佛,且承认“道”乃假名,虽于“用”之现象有殊,然其“体”为一,皆为不远人、不离器之本真,故强调它们“金玉不相伤,精魄不相妨”。至晋代,孙绰撰喻道论主张佛、儒一致,且直言“周孔即佛,佛即周孔,盖外内名之耳”,论日:应世轨
6、物,盖亦随时,周孔救极弊,佛教明其本耳。共为首尾,其致不殊渊默之与赫斯,其迹则胡越;然其所以迹者,何尝有际战!故逆寻者每见其二,顺通者无往不一。7 17 6其言二者“共为首尾”,虽有以佛教为首之意,然其思想中的首尾毕竟一体,只是“行迹”上的差异,并无本质上的不同。其言“所以迹者,何尝有际”,是强调二者于终极处只是一个本真,并无涯际划分。至于谢灵运辨宗论“宗极微妙”“理归一极”之言,认为至本至极之处,不过“道一而矣”,故汤用彤总结道:“辨宗论者,明示吾人以各教之宗极是一(如三乘只有一极)。E8J540南朝宋何承天“以为佛经者,善九流之别家,杂以道、墨,慈悲爱施,与中国不异”,非但没有“超孔越老”
7、,且较后者有所不及7 198。又如张融于南齐永明年间制定的家训门律,云:“道也与佛,逗极无二,寂然不动,致本则同。”7 40 6 此提倡以道教为主的佛道一致说。至于儒道之间的会通,则更为明显。世说新语文学言:“阮宣子有令闻,太尉王夷甫见而问日:老、庄与圣教同异?对日:“将无同。912“将无同 者,意谓大概没有什么不同。随着历史演进,“到了刘的时代已经由儒道两教发展为儒释道三教将无同思想之思潮的阶段”10 。这种宗极为一的观点,乃南朝思想界的一大主流,故后世在追溯三教合一”的脉络时,常对该时期大书特书。当然,时代不止有一种声音,但我们结合刘的个人语境可知,他很赞同儒、释、道三家合一的思想。刘现存
8、文稿,还有灭惑论与梁建安王造山石城寺石像碑,其中,前者与文心雕龙同作于齐代,可相参看。具体而言,杨明照认为灭惑论的“写作时间,无论如何都要比成书于齐代最后两年内的文心雕龙早 145。牟世金“细考诸家之论,仍以杨说为近是”,且将其系于建武四年(497年)12 143。张少康亦同意灭惑论“当写在建武末年,也在文心雕龙成书之前 132 4。因此,文心雕龙的研究可以参照灭惑论所言,以见刘写作前已有的思想基础及其在写作文心时已具备的个人语境。灭惑论日:至道宗极,理归乎一;妙法真境,本固无二但言万象既生假名,遂立梵言。菩提,汉语日道权教无方,不以道俗乖应;妙化无外,岂以华戎阻情?是以一音演法,殊译共解;一
9、乘敷教,异经同归。经典由权,故孔释教殊而道契,解同由妙,故梵汉语隔而化通。7 549汤用彤指出:“魏晋以来,玄谈佛法所求者道,道一而矣。故刘之言日:至道宗极,理归乎一。”8 J378此便将时代语境与刘锶灭惑论的个人语境打通。而陶礼天进一步指出,刘的两部作品“在至道宗极”的本体观念上,都体现儒释道之三教会通,殊途同归的思想 114。0江苏海洋大学学报(人文社会科学版)2023年7 月陶先生言“三教会通”,于义理而言当然正确,只是说法似可更加细腻一些。因灭惑论明斥“张陵米贼”“葛玄野竖”,贬低道教祖师,有明显的不重道教之意。同时,灭惑论也提到:“太上为宗,著书论道,贵在无为。”即其认为老子及其无为
10、之教,是值得尊重敬爱的。如此,在刘个人语境的层面,“三教会通”的说法似乎改为“三家归一”更为确切。第4期刘个人话语中的认识背景,亦可从其所属文人集团的集团意识中见出。萧子良与孔中丞书二首云:“真俗之教,其致一耳,取之者未达,故横起异同。”7 7 4净住子净行法门克责身心门六云:“今以经书交映,内外之教,其本均同,正是音殊名异。若使理乖义越者,则不容由此同致。”15J363可见,萧子良亦秉持三教会通的态度。而萧子良与刘之师僧祐交往甚密,不仅高僧传僧祐传言“齐竟陵文宣王每请讲律”,出三藏记集中亦多有僧祐赞誉萧子良之语。此间关系如陶礼天所言,刘与竟陵文士集团渊源颇深,乃至可直接将“僧祐与刘作为边缘成
11、员”划入竞陵王文人集团之中 16 12 4-2 49。既然刘出仕时仍欲仰仗“竞陵八友”之一的沈约,其相关论述不可能不受此集团影响,故必将在本体层面的根本认识上,有同于此集团之首的萧子良。诚然,前贤多已指出不可将灭惑论与文心雕龙的思想完全混同,因后者有明确标举宗经立言的立场。故笔者认为,二者有同有异。同即“至道宗极”的本体观念,异即后者以儒家圣人为“道之管”,以周易为“道之文”来演绎至道之理。此处,可以先结合文心雕龙的文本语境论证二者之同。第一,从叙述话语上看,原道开篇一段显然以儒道交融的周易之“仰观俯察”的观照模式去演绎其天、地、人“三才”并立的思想;而论说篇“动极神源,其般若之绝境乎”一句,
12、又明显受到了佛家思想的影响。第二,从理论命题上看,以“神用象通,情变所孕”为例,结合征圣“四象精义以曲隐”、隐秀“交象之变互体”等内容,足见其内蕴周易“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪”17 52 4的思想;然结合灭惑论空玄无形而万象并应,寂灭无心而玄智弥照 7 549的佛家思想,亦可见其会通之处。第三,从理论体系上看,太极为人文之元、五经为文体之源、六义为创作之极,而神思声律养气诸篇又可见道、佛两家思想的影响。第四,从方法论层面看,序志篇的“摩肌分理,唯务折衷”,以“理”“势”之客观规律为准则,诚如王振复所言“具有亦道亦儒亦佛又非道非儒非佛的趋于圆融的精神品格与人文内涵”“体现了刘站在道儒佛之上
13、俯瞰三学与古今的弥纶群言 的精神气度”18 。要之,时代语境、个人语境以及文本语境共同指向了刘是站在“至道宗极”的本体论层面来建构“所原之道”的,其思想立场的高度,决定了文心雕龙具有海纳百川的特质,故能融会诸家。而周易及其衍生的各种流派之思想,当然尽含于其中。因此,前贤若以周易之道反推“所原之道”,则不管是以天道自然、混沌元气、阴阳五行等概念,还是以汉儒象数之易、魏晋玄学之易等流派作为切入点来审视文心雕龙之道,都能拿出逻辑自洽的理论依据,因为原道篇的“道”,在其特定叙述模式下的意义指向是那个包罗万象的“宗极至道”。总而言之,刘虽然在“道”之显化(文道关系)上处处依赖于周易之理,但在根本的思想立
14、场上却是包含且超越了周易之道的,这也是他能取法于佛家、名家、墨家等诸家思想的根本原因所在。二、至道与易道的关系李平曾指出:“翻开文心就不难发现,刘的基本文学思想、写作方法和艺术理论都与周易有较深的关系。”19 那么,刘既然立足于至道,为何周易在其话语体系中如此突出,致使前贤有如此多的讨论?首先,我们要明白至道不是一个可以剖析、分解的概念,它作为万事万物的根本所在,是沈旭:至道与易理的交互一论文心雕龙理论体系建构的二重奏7980“道可道,非常道”的。它存在于包括“矢溺”在内的一切形器之中,它也彰显于此等或被认为是实有、或被认为是缘起的天地万象之中。那么,不管说法上是“般若”还是“自然”“色相”还
15、是“器象”,亦不论是“即色游玄”还是“目击道存”,若我们在至道的终极层面抛开这些语辞上的差异,便会发现中国传统文化对于“道”的体悟有两大基本的共同认识:一是道在器中,故道由器显;二是道不自显,乃由心而显。二者的结合,使我们的文化具有“心本论”的特质。然正如原道所言“道心惟微”,道的精神本就幽微难明,人又有庸人、士君子、贤圣等差别,故显道之心亦有特殊指向。先秦已有系辞日:“百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”17 148 8 不是所有人都能体悟“形而上者”的哲理之道,只有圣人,才能通天下之志、定天下之业、断天下之疑,故观卦象辞云:“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。”17 18
16、1至汉代,董仲舒以天人相副之说进一步拾高圣人的地位,其言:“人之材固有四选,如天之时固有四变也。圣人为一选,君子为一选,善人为一选,正人为一选,由此以下者,不足选也尽人之变合之天,唯圣人者能之,所以立王事也。”2 0 12 16“暖暑清寒,异气而同功,皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政。”2 0 1353王充还以元气自然论指出:“人之善恶,共一元气。气有少多,故性有贤愚。”2 12 8 此皆在先天之性上区分人等。至晋宋又有圣人是否可学可至的争论,则亦从侧面衬托出时人对圣、凡之鸿沟的认识。刘没有那么大的气魄敢说自已是圣人,那就只能取法于圣哲先师,通过“敷赞圣旨”的方式,以圣心开已心,进而体道
17、显真。如此,所原之道的演绎方式自然决定于其征验的圣心。那么,刘师法的对象是谁呢?序志篇云:予生七龄,乃梦彩云若锦,则攀而采之。齿在逾立,则尝夜梦执丹漆之礼器,随仲尼而南行;旦而,乃怡然而喜。大哉圣人之难见也,乃小子之垂梦。自生人以来,未有如夫子者也。2 2 7 342刘将孔子推至如此高的地位,显然欲以其为代表的儒家圣人为师,遂于征圣篇直言“征之周孔,则文有师矣”。这影响了刘做逻辑推理时的方向与建构体系时的路径。在刘的认识中,儒家圣人既“鉴周日月,妙极机神”“妙极生知,睿哲惟宰”,那么“爱自风姓,暨于孔氏。玄圣创典,素王述训”的圣心自然合于“道心”“神理”。而圣心参悟的结果是“心生而言立,言立而
18、文明”,故“圣人之情见乎文辞”的、历三世三圣而成的周易,自然成为明道之文。于是,刘吸收了以往大儒对圣心与道、文关系的看法,如荀子日:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故诗书礼乐之归是矣。”2 3158 扬雄言:“万物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。或日:恶赌乎圣而折诸?日:在则人,亡则书,其统一也。”2 4153文心雕龙显然继承了二者的思想,认为圣心合于“道心”,圣文明乎“道”理,故五经自当为“恒久之至道,不刊之鸿教”。于是“道沿圣以垂文,圣因文而明道”的、以儒家圣人为中枢的“道一圣一经”三位一体,便顺理成章地建立起来。由是,则有两点重要意义可言。一是“至道”观念本是刘在写
19、作文心雕龙之前便已具有的,故本无门派之见。之所以江苏海洋大学学报(人文社会科学版)2023年7 月作于文心雕龙前不久的灭惑论既明显崇佛,此处却将孔子推至如此高的地位,似乎前后思想有陡转的断裂。其实不然,根据刘懿士族出身所带来的儒家植学可以推知,其年少时曾有渴望不朽、积极人仕的心愿。寺庙里十年的清修即使已经洗去了他追求功名的欲望,然因佛教注重因缘聚会,所以当刘在而立之年忽梦孔子时,其便认为是自已尘缘未了的天命感召。第4期文心雕龙的理论体系呈现出儒家思想较为浓厚的旨趣,能有“道一圣一经”三位一体的理论建构,其根本原因虽然是他受到天命感召而有入世修礼的志向,但直接原因正是因为刘以孔子为师法的对象,故
20、而能以其思想去开显“道”在文章层面的具体内容。简言之,“征圣”的观念是刘理论体系之所以如此构建的核心支撑,故而征圣篇的意义非如纪昀所言“此篇却是装点门面。推到究极,仍是宗经”2 511。征圣是刘之所以能建构出具有以儒家思想阐明“自然之道”、以经学思想为论文标准、以“经”“纬”“骚”统摄各类文体等诸多特点的理论体系,其内在的直接原因与合法性保障。二是在刘的观念里,易道与至道不仅相通而且相同。这出于他对“圣心”与“道心”完全相合的认识,以及魏晋以来对周易经学阐释的影响,故形成原道“所原之道”的丰富属性,即如张少康所言:“其实,刘的道,既是具体的社会政治之道,又是抽象的哲理性的道,它是以儒家为主,而
21、又兼通佛、道的。13J70综合因素导致了文心雕龙有以儒家为主的思想倾向。如在主体层面,刘推崇儒家圣人的高度道德化人格,主张文士当作“擒文必在纬军国,负重必在任栋梁”的梓材之士,宣扬“士之登庸,以成务为用”,希望文学创作能够发挥“君臣炳焕,军国昭明”的重要作用。又如在文体规范上,明诗篇强调其“持人情性”“义归无邪”的特质,乐府篇宣扬其“情感七始,化动八风”的功用,诠赋篇批判其“无贵风轨,莫益劝戒”的倾向。而儒家之思想倾向对至道之思想立场的偏离,又为全书的理论体系带来一定的张力。这导致作为“纲领”的上篇,伦理教化的雅正义理非常突出;而称为“毛目”的下篇,却因为文原于至道的思想立场、折中于势理的论述
22、方法,使“道一圣一经”的体系内部具有自我解构的反作用力,故而下篇多言佛、道之理,其正如陶礼天所言:“儒家思想占据了其思想倾向的主体层面,就其侧重点而言,道家和佛教思想对其在文学的“内部规律的研究上影响较大。”10 1这其中,又属道家思想的影响比较明显,而佛家思想的影响则相对阴晦。这种张力的平衡,得益于三方面的保障。一是话语体系上,刘尽力保持儒家思想的主导地位,在“文字上也避免用佛书中语 2 6 1419,使显在的异质性因素大大减弱。二是作为六经之首的周易,还具有三玄之一的地位,可见其本身就有“天下同归而殊途,一致而百虑”17 546 的巨大包容性。三是“孔、老、如来,虽三训殊路,而习善共辙也”
23、E71-122的内在理路,即时代的共同认知为哲理与伦理的交融赋予可能性。总之,刘的想法似为:所原之道为至道,而因圣心通于道心,故圣心演绎的易道与其相通。既通且同,是文心雕龙理论体系的指向;通而不同,是笔者对刘自身观点的评判。只有正确理解圣心在“道一圣一文”中的作用以及由此衍生出的张力结构,才不至于陷入因刘有意忽略区别而带来的混同之中,方能避免放大其说前后不一的现实差异。三、易理对至道的演绎道在器中,故刘谈论所原之道时,亦不离形器,且以“文”“德”之属彰明道之所在。至于具体演绎过程,则由内蕴圣心的易理为指引。原道叙述话语背后的一个核心依据,便是系辞下所言:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯
24、则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。17 53-536 而开篇关于文道关系的演绎,主要提取其中两大要点:一是主体层面的“三才”说,一是观照层面的“仰观俯察”说。沈旭:至道与易理的交互一论文心雕龙理论体系建构的二重奏8182原道篇言:文之为德也大矣,与天地并生者,何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕奇,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐耀,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣;惟人参之,性灵所钟,是为三才。为五行之秀,实天地之心。2 2“夫玄黄色杂”句援引自坤文言“夫玄黄者,天地之杂也,天玄而地黄”17,结合系辞下“物相
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