“无讼”的哲学之思及治理意蕴.pdf
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1、2023 年第 9 期渭南师范学院学报【法学研究】“无讼”的哲学之思及治理意蕴康 仲 超(西北大学 法学院,西安710127)摘要:“异化”的无讼存在于古代中国社会,其不仅违背传统中国文化,亦违背现代文化。欲探寻“无讼”本身须从被“悬置”状态出发,经本土之历史性与现实性发展,即以“教化”为思想前提,辅以儒家“仁”“义”与道家“不争”之德性,在社会治理语境中得到“实体即主体”的实现。关键词:无讼;教化;德性;社会治理中图分类号:D909文献标志码:A文章编号:1009-5128(2023)09-0059-09收稿日期:2023-06-20作者简介:康仲超,男,陕西渭南人,西北大学法学院硕士研究生
2、,主要从事法哲学、法律思想史、立法学研究。一、被“悬置”的“无讼”“无讼”展开的前提是直面“无讼”,即直面无讼“事情本身”,“本身”即是“无讼”作为实体被经验而发展的重要推动力。张世英先生在文章中谈到:“在意识中,自我与实体之间必然发生 不一致性(Ungleichheit),这就是 否定的东西(das Negative)。黑格尔认为,正是这种 否定的东西 成为意识的灵魂,它推动着实体自身向着主体的方向活动,这个推动者不是来自实体之外,而就是实体自身(das Selbst),故此种向着主体方向的活动即是实体自身的活动。”1符合“无讼”本身存在与发展规定性的“无讼”因其自身具有的安定性而成为人类社
3、会生活的追求目标,一旦远离无讼,“事情本身”就会出现“异化”现象。关于“无讼”的知识存在于“理智世界”,是知识的最高层次。“无讼”之实体的发展或会走向“异化”的歧途,“异化”的无讼则是“可见世界”中的幻象。“异化”的无讼远离“无讼”本身,但“无讼”本身因其始终保有的规定性而区别于“异化”,并不断成为得到实现的主体。论语颜渊 中孔子提出的“无讼”恰好使“无讼”处于“悬置”状态,其仅表达“无讼”所作为的“存在本身”,即“是”或“这一个”,并未作出关于“无讼”的判断。由此便从感性确定性的“这一个”出发,开始对“悬置”的“无讼”进行“还原”。而“还原”须将“无讼”所处的“视域”超越抽象的理论论证,并置
4、“无讼”于历史中,使其充满活生生的现实感与历史感。1二、“无讼”与异化的“无讼”“无讼”宜生存于国家治理与社会治理中。在社会生活语境下,“讼”源于冲突和纷争,“无讼”即无冲突和无纷争,故无讼“本身”存在的规定性应是张世英先生在 现象学口号 面向事情本身 的源头黑格尔的 精神现象学胡塞尔与黑格尔的一点对照 中解释“悬置”“还原”,就是把所谓独立的客观存在放在括号之中(einklammern),对它不作判断,从而把所有的东西都还原为相对于意识而存在的东西,还原为显现于意识中的东西,这种被还原、被给予意识的东西,就叫作“现象”,它们都是“直观”,即直接给予的,或者说直接显现于意识中的东西。张文香 传
5、统诉讼观念之怪圈“无讼”、“息讼”、“厌讼”之内在逻辑 一文认为:“息讼 是 无讼 理想在统治者那里的扭曲和异化”,即将“无讼”与“异化”确定为理想与理想的偏离。第 38 卷 第 9 期渭南师范学院学报2023 年 9 月Journal of Weinan Normal UniversityVol.38No.9Sept.2023第 38 卷社会生活中“对抗的化解”与“纷争的消解”。中国古代社会治理往往实现的是“异化”的“无讼”,而非“理智世界”的“无讼”,但“异化”是“可见世界”中的幻想与信念,其表现为“息讼”与“厌讼”。中国古代社会权威机构多强调社会通过家长制与父权2使纷争在氏族内部被解决,
6、并通过严酷刑罚或严厉政策使民众产生畏惧社会权威机构的心理、自发远离执讼机构3,“息讼”即得到实现。古代中国伦理本位社会中,以礼乐文化为基础的耻感文化与“家丑不外扬”心理使家庭内部纷争难以被非利害关系人消解,对纠纷的回避与不作为的“息讼”使民众羞耻于、害怕于在县衙“打官司”,“厌讼”文化心理即逐渐产生。“异化”的无讼和先秦儒家思想背道而驰,不符合中华优秀传统法律文化的要求。论语尧曰 中有对话为孔子对子张说:“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。”其中五美为:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”对子张提出“何谓惠而不费”的问题,孔子的解答是“因民之所利而利之”,即须重视、依照百姓利
7、益为政。荀子哀公中也有体现:“君者,舟也;庶人者,水也;水则载舟,水则覆舟。”古代中国社会治理中,基层衙役的“拖延”“拒绝”以及“问罪”4之“息讼”治理迫使百姓被动“远离”社会权威机构。社会权威机构须“以民为本”而重视百姓纠纷,以节制之智慧治理社会,使社会走向恰当的治理归宿。“异化”的无讼和现代文化相背,不符合现代社会治理的基本要求。国家治理现代化要求“坚持人民立场,践行司法为民”,不重视百姓纠纷的“息讼”与“公正”“法治”的社会主义核心价值观相左;民众羞于、耻于以及怕于诉讼的“厌讼”文化心理,并非社会自治的恰当表达,其与“自由”“平等”的社会主义核心价值观相背。“息讼”与“厌讼”文化心理作为
8、习惯、习俗交织于百姓生活中,其所代表的“异化”无讼文化心理结构逐渐成为传统中国文化之一部,至今仍在基层社会扮演重要角色。社会生活中,“合理”往往成为粉饰“不合理”的精妙辞藻,但事情本非如此。以法律观为例,每种法律观往往会在某种意义上具有自身的合理性,从实践合理性的角度对法律观进行勘察,则并非所有的法律观都是合理的,只有契合于事物自身的法律观才具有内在的合理性。5266“息讼”与“厌讼”不代表冲突的恰当化解、纠纷的合理解决,不符合“无讼”本身存在的规定性,即恰当的“无讼”文化心理结构并未生成。“息讼”与“厌讼”是坏的法律实践,普遍性与特殊性在其中各自为政,特殊性自我膨胀,普遍性任意扩张,二者处于
9、一种外部关联性当中,而没有真正地实现各自与他者的融合,所以这时需要实践智慧的登场。5 30社会治理中,“无讼”本身存在的规定性推动作为实体的“无讼”逐渐发展,“无讼”作为一种实践智慧使社会得到恰当之治理。要深悉一物的真实意义,就要懂得一个民族以至整个人类思想文化的历史1,“无讼”之发展则应遵循其“本身”的规定性,即以“对抗的化解”与“纷争的消解”为目标,以思想文化丰富自身、不断发展,而非呈现为此种“异化”的文化心理结构。三、“无讼”社会治理的归宿在实践智慧的引导下,“普遍性”与“特殊性”将和谐共处、稳步发展。“无讼”生于中国、根植本土,符合“无讼”本身存在规定性的思想需遵循从“特殊性”向“普遍
10、性”生成;社会生活产于现代,“无讼”的法律实践亦须兼顾“普遍性”向“特殊性”的融合。在传统与现代视域下,“无讼”将关注着历史、并充满历史感与现实感地发展,最终实现“实体即主体”的发展。无讼“本身”存在的规定性是社会生活中“对抗的化解”与“纷争的消解”。在道家治理文化语境下,如个人、社会以及为政者可遵从道家“自然无为”思想,并从符合各自规定性的角度做到“自然无为”,社会即可以自治“无为而治”。在纠纷化解语境下,良好的社会自治之纠纷解决无须繁杂的诉讼裁判,其主要方式为民众的“和解”与社会权威机构主持下的“调解”,“无讼”因其本身存在的规定性“自然”为社会治理的最终归宿。孔子家语始诛第二 中孔子所展
11、现出的“息讼”行为,是孔子“教化”思想的体现,而并非行政不作为,故此处强调的是轻视民众利益的“息讼”。康仲超:“无讼”的哲学之思及治理意蕴602023 年第 9 期渭南师范学院学报“无讼”是知识、法律实践与实践智慧。就如金岳霖教授所说:“就哲学家而言,知识和品德是不可分的,哲学要求信奉它的人以生命去实践这个哲学哲学不是仅供人们去认识的一套思想模式,而是哲学家自己据以行动的内在规范。”63536“无讼”从这一个出发,被本身推动并发展,其发展中充斥着历史性与现实性思想根基,其被“无讼”本身存在规定性决定,也使“无讼”最终成为主体而实现。(一)“教化”:“无讼”思想的前提熵增原理不仅适用于自然界,也
12、适用于人类社会的发展演化趋势7,即“孤立系统中的自然过程总是沿着熵增的方向进行,直到达到平衡时熵最大”。在世界宏观视角下,随着时间的流逝,世界的熵在增加,物质会自发变得更加混乱而无序;在数学统计学视角下,“熵增”的发生则具有最大概率。以作为孤立系统存在的人类社会为观察对象,每个人及其自由意志为人类社会的微观表达。在微观视角下,人是原子的组合,每个原子都遵循牛顿力学、量子力学以及相对论的规律,故决定论认为“自由意志”并不存在,反之非决定论则认可“自由意志”的存在,如爱因斯坦坚称“时间是一种错觉”。但决定论与非决定论应对立统一,“自由意志”是我们被困于“可见世界”的结果,也是我们发现“理智世界”的
13、原因。人类对“知识”的学习使人类身处并且可认识“可见世界”,但同时能够追寻更高层次的知识真理并认识“理智世界”。如是,“自由意志”不仅困于人类意志“中”,更超越人类意志“外”。人类社会将因微观视角下人类意志中的“自由意志”走上混乱道路,并最终呈现均匀混乱的状态。而正因为“自由意志”亦超越人类意志外,人类追求社会的安定并期许每个人在未来都可自由而全面发展。与“熵增”相反,“熵减”世界之发生被数学统计学认为概率极小故而难以实现,人类社会向着具有更强安定性状态发展的过程正是“熵减”过程,当且仅当符合该概率的条件发生时,人类“自由意志”这一“外力”可使人类社会逐渐向安定有序的状态发展,而非走上混乱道路
14、。“无讼”不仅关乎政治生活,更是一种“善”的伦理生活,其“本身”所承载的实践智慧是符合“无讼”社会实现概率的发生条件,“教化”不仅是“外力”的体现,也是实践智慧的“内容”,它促使人类作出向“善”的决定与选择,并逐步实现“善”的生活。“无讼”本身要求社会生活中所生“对抗化解”与“纷争消解”,这须百姓恰当的自我管理,即德性的学习与教化的实现,而这也是“善”的伦理生活的要求。恰当的伦理生活须要“普遍性”与“特殊性”的和谐共处,“普遍性”经由“特殊性”生成,“普遍性”生成后则会对“特殊性”进行规训。伦理德性是伦理生活中主体所生“普遍性”,在“普遍性”不过度扩张的前提下,其对社会生活的规训要求“特殊性”
15、对“普遍性”的接受,即社会主体对伦理德性的“学习”与伦理生活中“教化”的实行。故“无讼”的社会生活须以“教化”为前提,这是“无讼”之教化的多重维度得以深入社会生活的基础。有的研究者认为孔子也逐渐意识到,在现实政治中重新确立义的理性原则,已然行不通了。8故 论语 颜渊 中有此对话,当季康子向孔子请教“杀无道,以就有道,如何”时,孔子回答:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”即孔子反对用暴力控制民众,而是希求自上而下的个体修养之提升与自我之教化支撑社会安定。孔子家语 中的孔子亦传达了“教化”的必要。孔子家语始诛第二 记录有:“孔子为鲁大司寇,有父子讼者,父子同
16、狴执之,三月不别,其父请止,父子赦之焉。”“季孙氏闻之不悦”并认为“余今戮一不孝以教民孝”,而孔子从冉有听闻此话后有言:“上失其道而杀其下,非理也。不教以孝而听其狱,是杀不辜。”并且孔子认为“上教之不行,罪不在民故也”,即为政要遵守社会运行规律之“道”,其中就包括对社会实施“教化”,“若是三年,而百姓正矣”。在春秋“礼崩乐坏”的时代,孔子总结道:“今世俗之陵尺久矣,虽有刑法,民能无逾乎?”费孝通先生认为最理想的球赛是裁判员形同虚设,每个球员都应当事先熟悉规则,裁判员是规则的权威,其责任是察看每个球员的动作不越出规则之外,而一个有sportsmanship的球员并不会在裁判员的背后,向对方的球员
17、偷偷地打一暗拳,故球员对规则要谙熟,技艺要能做到从心所欲而不逾矩的程度,这需要长期的训练。9 58这其中关涉技艺、训练、教育以及德性。在“德61第 38 卷性是否可通过教育获得”的问题上,亚里士多德与儒家秉持不同观点,儒家认可“德可学”与“圣可学”,但亚里士多德则认为理智德性可通过教育获得,伦理德性则不可,儒家则主张伦理德性可通过“学”获得。10“教化”使民众拥有良好德性,引导“社会实践”向善,使对抗化解、纠纷解决。技艺的掌握需要一定的训练,柏拉图认为关于美德的训练方可被称为真正的教育,美德使人成为一位完善公民,教育使民众拥有良好的德性,引导“社会实践”向善。吃酒即为不节制的体现,水浒传 中也
18、有言:“但凡饮酒,不可尽欢。常言酒能成事,酒能败事。便是小胆的吃了,也胡乱做了大胆,何况性高的人。”柏拉图在 法律篇 中指出:“把时间花费在与朋友们一起饮酒(假如我们举止得体),即是对教育的一种重大贡献。”11 24一个酒会是不节制的,其本可能蕴含着不幸,但一场完美的酒会往往是件幸事,因为它反映社会可能受到了良好教育并知晓德性,节制的美德会逐渐影响人的生活并使一场本应不节制的酒会变得完美。教育亦具有两面性,教育不仅仅可以使人们成为好人、使事情发展至成功的状态,但正所谓“人无完人”,一旦缺少谦逊的品德,骄纵与不节制定会占领人的精神,诱导人走向被欲望控制的生活,而非受到理性的引导。美德的教育使社会
19、走向“善”的伦理生活,其中“对抗”难以产生,“纠纷”消灭。即便“纠纷”产生,双方也难以对簿公堂,践行“善”的生活理念会促使民众“和解”,继而“无讼”实现。柏拉图认为教育具有重要意义,孔子以及儒家同样重视“学习”与“教化”。如古希腊将哲学表达为“爱知识”与“爱智慧”,论语学而 中孔子也强调“学习”的必要。孔子认为“行有余力,则以学文”,即注重对知识的学习。不仅学习知识,孔子也认为“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已”,即强调对德性的学习。孔子认为君子应“食无求饱”与“居无求安”,但并未认为君子应“食无求”与“居无安”,“饱”与“安”是身体欲望得到充分满足的状态,而
20、非必要与恰当。孔子并未否定君子“食”与“居”本身,而是强调君子的生活状态应为恰当的、非过度的,亦如柏拉图所认可的节制美德,此即为直面生活“外王”的体现。孔子强调德性的学习,不仅是伦理道德层面的修养,更强调须超越伦理道德本身,如柏拉图所说的“哲人王”一般达到“内圣”的实现,在仁的统一下实现“内圣外王”。“学习”与“教化”使百姓掌握美德,得到有关德性的训练,这是孔子儒家对恰当生活的理解。在德性引导下,“对抗”与“纠纷”将消灭与化解,社会将走向“无讼”的治理归宿。将社会纠纷类比为足球比赛纠纷,社会主体就如比赛中的球员,法院等社会权威机构则饰演着类似裁判员的角色,一个良好的社会自治应是社会主体谙熟“规
21、则”,社会权威机构是“规则”的权威,其责任是察看社会主体的各种行为不越出“规则”之外。因而,想要引导社会主体行为向善、拥有良好德性,“教化”是亟须的,“教化”使社会主体不会向对方“偷偷地打一暗拳”,促使对抗减少。在“教化”的影响下,社会可向“善”发展并逐步走向“无讼”的治理归宿。真正塑造古代中国法官心理结构的乃是儒家的经典5 263,虽时过境迁,但文化心理结构仍存,现代社会治理中,每位社会主体在以不违背现代文化的中华文化为内容之“教化”的塑造下可成为“古代儒家化法官”并遵守法律生活中伦理实践向善的规定性,在“学而时习之”的实践智慧引导下,共同迈向“善”的生活,“无讼”得以实现。(二)“无讼”之
22、教化的多重维度“教化”使百姓学习德性,这正是“无讼”之多重维度的展开,即“无讼”不仅停留于知识层面,更将“无讼”推向法律实践。在社会治理语境下,根植于本土的“无讼”的实现即为“对抗的化解”与“纷争的消解”,儒家所提倡的“仁”“义”与道家所提倡的“不争”即可提供“无讼”之本土思想维度。1.仁“仁”不仅为具体品德,也可作为最高范畴统摄“仁”与“义”等具体德目。“仁”作为最高范畴时,是抽象的知识,其位阶就如最高层次的知识理念,它追求为人的最高要求,即须超越道德与伦理,要求人塑造心灵并发展为“内圣”。“仁”更直面具体生活,孔子将“仁”诉诸人的情感并使人“外王”。作为儒家对为人的最高要求,“内圣外王”统
23、一于“仁”。诸多德目在超越道德但直面具体情感的“仁”的统摄下,不仅直面生活本身,更超越生活。康仲超:“无讼”的哲学之思及治理意蕴622023 年第 9 期渭南师范学院学报“仁”作为具体品德时核心为“爱人”,并与情感联系。纠纷会使人心里不安、烦闷与痛苦,知晓他者情感方可理解他者,故“爱人”可化解纠纷发生前的对抗,纠纷发生后双方亦可主动理解彼此以消解纷争。“仁之方”的“忠”要求社会生活中须尽己为人,“恕”更要求“己所不欲,勿施于人”6 74,以“忠恕之道”去关注他人之情感,承担“义”之要求,纠纷也更易在双方的主动和解下被消解。在家庭关系中,“仁”寻求的是传统中国社会中家庭情感的培育,因自然条件决定
24、。中国古代社会多以家族聚居且不喜变化,因而形成传统中国社会的家族制度,其多强调由父及子的“上对下”要求,即体现为教化性权力结构9 6771,长辈因拥有更多经验而成为顶部“权力”拥有者。在国家治理现代化视角下,这种权力在社会生活中违背“平等”的社会主义核心价值观,故具体品德的“仁”应强调平等的“爱人”,这是传统礼俗社会受到法理社会影响的体现。但并非墨家所提倡平等之爱的“兼爱”,因为只有在物质条件极大满足的社会中,实质平等的“兼爱”才可实现。“仁”之“爱人”不仅适用于家庭关系,也可推及家庭外社会关系,即社会主体“爱人”,且为“爱具体人”。抽象的人是完美的,具体的人总是伴随着具体的矛盾,但生活中爱具
25、体的人才是直面生活本身,才是真实的爱。子曰:“弟子,入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲人。行有余力,则以学文。”其中“孝”“弟”“亲仁”和“爱众”表明“爱人”应以对具体人的爱为基础,如是才可逐步从对具体人的爱走向对抽象人的爱。“仁”之“爱人”指向“善”的生活,当代法律实践的“最高善”是人民的幸福生活,但这里的人民并非一个抽象的集体,集合概念不能掩盖人民中“具体个人”的善,普遍性不能将特殊性吞没,特殊性恰恰是普遍性的存在目的。5 269“仁”要求平等地“爱具体人”,与他者和解可构建理解彼此情感的社会;与他者和解更是与自我和解的“内圣”的实现,“无讼”正是在“自我和解”与“社会和解”中得到实现。
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