论“乐”的伦理精神.pdf
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1、礼乐文明发轫于氏族时期、滥觞于殷商王朝、成型于西周的礼乐之治中,又在礼坏乐崩后由诸子进行了多维度的理论建构,是集政治、伦理、宗教、律法等内容为一体的文明体系。中国在礼乐文明中逐渐形成了伦理型的文化与社会,其蕴含的伦理精神绵延数千年,至今依然具有不可忽视的现代价值1136。伦理精神是伦理规范体系内蕴的价值指向与价值目标,是一种自觉的意义追求和精神指向2。礼乐的伦理精神可概括为“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也”3723,其中,“礼”强调等级差异的伦理秩序,“乐”是象征秩序之和的伦理精神4。而串联“礼”与“乐”的价值逻辑是“礼之用,和为贵”58“礼”的作用是在划分等级秩序的基础上,又呈现出社会和
2、谐的状态(“和”);也就是说,礼乐之治的最高要求是“秩序井然而且和谐地在一起”。所以,“乐”内蕴为秩序之和的伦理精神,对“礼”具有引导性和指向性的价值导向。值得注意的是,世界范围内可考证的古文明中,仅有古代中国将“乐”放在如此重要的位置,有学者认为这是中国文化呈现出不同于西方精神气质的主要原因6。囿于礼乐文明经历了十分漫长的历史演变,加之“乐”作为艺术形态的表现形式,近现代学界从伦理维度去研究“乐”显得颇具难度,呈现出以下两种研究趋势:第一种,解“乐”为“礼”之辅淤;第南通大学学报 窑 社会科学版第 39 卷第 4 期双 月 刊圆园23 年 7 月出版收稿日期院2023-04-06作者简介院黄
3、梦肖(1994-),女,云南保山人,东南大学人文学院博士研究生;徐嘉(1969-),男,上海人,东南大学人文学院教授,博士生导师。基金项目院国家社会科学基金一般项目“先秦儒家伦理的情感逻辑研究”(19BZX115)论“乐”的 伦 理 精 神黄梦肖,徐嘉(东南大学 人文学院,江苏 南京 211189)摘要院礼乐文明对中国传统伦理产生了深远的影响。“乐”与“礼”所体现的伦理价值既不相同,又相辅相成。“礼”强调等级分明的伦理秩序,“乐”则追求整个社会的“和同”,体现一种“和”的伦理精神。这一独特的伦理精神的历史建构过程复杂而漫长,在殷商时代呈现为原始先民沟通天人的祭祀仪式,是凝聚群体的集体情感和集体
4、意识;西周的礼乐之治形成了“乐合同,礼别异”的价值格局,“乐”是具有“礼”之规范性的国家制度,通过伦理教化的方式来实现秩序之和;随着西周末年的礼坏乐崩,“乐”在国家制度层面上的伦理规范功能逐渐式微。而孔子赋予“乐”在个体道德层面上的独特价值,是使个体以实现伦理价值为目标、自觉地修养德性的精神动力,由此赓续了“乐”所蕴含的伦理精神的生命力。关键词院乐;礼别异;乐合同;乐教;伦理精神中图分类号院B82-056文献标识码院A文章编号院员远苑猿原圆猿缘怨渊圆园23冤园4原园024原08淤 如 1991 年湖南教育出版社出版的陈戍国著 先秦礼制研究、2001 年华东师范大学出版社出版的杨志刚著中国礼仪制
5、度研究 等。24二种,解“乐”为“音乐”淤。第一种研究趋势忽视了“乐”相对独立的伦理内涵,缺乏以“礼乐”为完整伦理思想形态的视角。“礼主乐辅”实际上只是礼乐在某个历史阶段的呈现形态744,并不能由此来概括“乐”的伦理内涵;第二种研究趋势则受西方哲学中审美音乐教育(Aesthetic Music EducationPhilosophy)的范式影响,关注音乐作为艺术形式的形而上价值,将中国传统中实现伦理教化与德性修养的“乐”解读为音乐(Music)于。考据中国的古代文本便可知,仅就音乐论“乐”,必然导致对其伦理精神的遮蔽。因此,本研究以解读“乐”的伦理精神为出发点,在考察其与“礼”的辩证关系中,探
6、寻从氏族部落到春秋时期其伦理精神内涵的建构过程。当文明进程中呈现出稳定的伦理形态,则喻示其中存有延绵持久的伦理精神。“乐”之所以成为内蕴为秩序之和的伦理精神,是由“乐”在不同时期的伦理实体中实现和谐秩序的方式所决定的。而实现方式因“乐”内在的艺术性本质而决定,同时又离不开“礼”的影响与制约。本研究认为,秩序之和是“乐”在本质特性上的价值取向,早于人为意义的建构,并且决定了早期伦理形态的精神样貌;在与“礼”的关系演变中,“礼”以规范性形式决定了“乐”如何实现伦理实体的和谐有序。与此同时,“乐”深蕴着的和谐有序的价值取向,构成了“礼”所指向的伦理规范的精神价值世界,最终形成了中国传统文化中“以和为
7、贵”的精神气质。一、巫术祭祀:“乐”的原初伦理意义在良渚文化遗址和龙山文化遗址中,出土了大量用于祭祀的乐器,展示了早期“乐以礼神”881-82的伦理经验。“乐以礼神”的伦理经验,是在氏族部落等早期共同体举行的巫术祭祀活动中累积而成,孕育了“乐”的原初伦理意义。氏族部落举行巫术祭祀是为了祈求超验力量对自身的庇佑。一方面,由于早期共同体的规模较小、伦理关系相对简单,成员又大多以感性直观认知外部世界,当“乐”的情感性特质与巫术祭祀的神秘性、群体性相结合时,便会催生个体产生集体情感与集体意识,客观上达到凝聚群体、和谐秩序的效果;另一方面,氏族内部在群体活动中逐渐诞生了朴素的伦理规范,“乐”作为巫术祭祀
8、中沟通天人的承担者,具有赋予伦理规范以超越性原则的功能。可以说,在这一时期的伦理形态中,“乐”以情感性与超越性统摄了活动仪式中产生的外在规范性价值,用感性直观的独特方式维系着早期共同体的和谐秩序。首先,从字形溯源来看,“乐”是一种与情感紧密联系的艺术形式。裘锡圭先生曾说过,在文字体系形成前就存在的概念对象,其文字意义可能会和原始意义有某种距离9146。在殷商的甲骨文诞生前,“乐”作为伦理生活就广泛存在于氏族生活中,试图以甲骨文来还原其原始的伦理意义,显然是颇具难度的。但在后世字形演变中,尚可推测出“乐”的本质特性。说文解字 中解乐:“樂,五声、八音总名。象鼓鞞;木,虡也。”10191乐的最早字
9、形出现于商代甲骨文,共九处,皆作“”。西周晚期金文中“”字则加上了“”形符号,尔后承袭至此。清代学者大多将“”符号看作与“”类乐器的象形。近人罗振玉将“”符号看作拨弄琴瑟的调弦之器倒是有所创新1163,郭沫若也将“”看作拨弄乐器的拇指,这类说法影响深远,但大体都不出关于乐器的讨论范畴。也有学者从(l侉)音来解“”字,荀子 乐论 中就有“夫乐者,乐也”12325的观念,近代学者陈双新认为“乐”之快乐义源于古人常于栎林祭祀并载歌载舞地点长年固定,久而久之便径直借其地名表达乐舞时美好的感受,音乐义则是日后音乐、诗歌、舞蹈逐渐分化独立出来的13。修海林认为“乐”字最初表达的是先民对耕种、收获的不易之感
10、,在农耕后自然而然产生出的喜悦心情,淤 早自 1980 年人民音乐出版社出版的杨荫浏著 中国古代音乐史稿,再到 1983 年人民音乐出版社出版的 乐记 论辩 开始,就涌现了许多直接将“乐”解为“音乐”的思潮,比如 1986 年人民文学出版社出版的蒋孔阳著 先秦音乐美学思想论稿、2004 年福建教育出版社出版的修海林著 中国古代音乐美学。于 近来已有学者注意到这种概念不对等的问题,在与西方音乐哲学中音乐的概念对比中,重新阐明中国传统文化语境中“乐”所包含的内容。比如王顺然提出要以“戏”解“乐”而非以“曲”解“乐”(王顺然:从“曲”到“戏”先秦“乐教”考察路径的转换,哲学动态2017 年第 5 期
11、)。论“乐”的伦理精神25即快乐之义14。其次,从经验事实来看,早期“乐”被大量用于巫术祭祀中,在活动实践中获得了超越性特质。“巫”具有强烈的非理性特质,是先民在初探外部世界时感性直观的产物。他们相信可以通过巫舞、巫乐和祭祀仪式与超验对象沟通,以威慑或谄媚的态度来祈求超验力量的庇佑。如李泽厚先生所说,先民进行这项活动的主观目的是“沟通天人、和合祖先、降福氏族”,客观效果则是“凝聚氏族,保持秩序,巩固群体,维系生存”1511。一方面,当早期共同体的规模逐渐扩大,会产生朴素的伦理原则、伦理规范和伦理秩序,从而形成相应的伦理形态;另一方面,随着以血缘关系和地缘关系为组织形式的氏族部落越来越多,超验对
12、象也从泛神灵的形式过渡到以祖先灵和图腾为主。两相结合,可见巫术祭祀逐渐成为伦理性活动,具有赋予氏族群体以神圣性的价值。早期共同体的和谐稳固需倚重于集体情感与集体意识16137-138。在以祖先神和图腾为对象的巫术祭祀活动中,“乐”引发的个体情感被神圣化为具有超越性原则的集体情感和集体意识,从个体精神层面上加强了氏族内部联结。以“乐”代指巫舞、巫乐和仪式为一体的活动,表明音乐是其重要的表现形式,其中有两方面的原因。第一,音乐不仅与情感紧密联系,且其经验累积的独特处并不依赖于语言学或者符号学的模式17,因此在尚未诞生文字的氏族时期,先民会通过音乐来表达对外部世界的感性认知;第二,“乐”在感性直观中
13、具有和谐有序的审美趋向,符合先民对理想天人关系与氏族关系的期待。甲骨文的“和”字本指乐器协调演奏之义,说文解字 将“和”与“龢”作不同解释,前者解释为“和,相应也。从口禾声”;后者解释为“龢,调也。从龠禾声。读与和同”。“龠”是一种乐器,多认为“和”是“龢”去除了“龠”乐器之义而来。换言之,和谐有序的乐律才能演奏出悦耳的音乐,舞蹈、诗歌与音乐只有和谐地结合在一起,才能作为献祭娱神的最高仪式。“乐”自身所蕴含的和谐有序的审美标准,通过巫术祭祀的活动形式表达了早期共同体的伦理价值取向。随着早期共同体规模与结构的变化,当仅仅依靠集体情感与集体意识已无法实现和谐秩序时,“乐”的社会功能与伦理意义便随之
14、分化。在夏桀部落的巫觋文化中1813,“乐”是集巫乐、巫舞、巫术为一体的祭祀仪式,通过情感的统一性来凝聚群体与和谐秩序。当过渡到殷商这样规模更大、伦理关系更为复杂的国家实体时,“乐”的伦理价值将随着实体结构的改变而改变。“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”31056概括了殷商王朝的伦理形态。据殷墟卜辞记载,殷人不仅规定了等级各异的祭祀对象所配享的仪式规模,还规定了国家中不同政治身份所拥有的祭祀权利,可说是等级森严的以祭祀活动为主体的国家意识形态淤。殷人“尊神事鬼”的祭祀体系源于“君权神授”的统治理念,要以烦琐的祭祀仪式和事无巨细的卜筮内容来保证同超验对象的沟通有效性,最大限度地实现超验力量对人
15、间政权的庇佑。殷商时“礼以事神,乐以礼神”的祭祀文化,将“乐”的情感性和超越性内化在仪式仪轨中,保留了“乐”以沟通天人的功能,将其运用在一套井然有序的国家祭祀制度中,以期达到“君权神授”的目的。随着对祭祀对象的等级划分,以及相关仪式仪轨的规定,殷商祭祀文化中的“乐”初具规范性的特质。二、乐合同,礼别异:教化伦理精神的确立“乐”在殷商是为稳固政权而“尊神事鬼”的祭祀仪式,西周伊始的统治者扬弃了祭祀之乐的宗教性,将其与“礼”并行为一套“政治伦理”制度,即礼乐制度。在这套制度中,“礼”与“乐”具有不同的伦理功能,是谓“乐合同,礼别异”12329:“礼”象征着具有等级差异性的伦理秩序,规定了伦理秩序中
16、不同身份应当遵循的行为规范与行为准则,伦理规范的价值依据是西周时所言之“德”;“乐”则象征了对等级秩序之和的价值追求,在礼乐制度中此价值追求是以“乐”对个体的伦理教化而实现。“乐”教化个体的内容是“礼”的伦理规范与淤 陈梦家先生认为殷人的祭祀对象有三类:天神、地示、人鬼。其中天神中的上帝是殷人信仰的最高神,上帝可以降祸福启示于时王,但与人王并无血缘关系,并不直接享受祭祀;人鬼中的先王先公则与人王具有血缘关系,时王可以通过向先王先公的祭祀来向上帝求雨祈年(陈梦家:殷墟卜辞综述,北京:中华书局,2013年,第 562 页)。黄梦肖,徐嘉26“德”的伦理价值。西周用制度形式确立了以“乐”进行伦理教化
17、的政治地位,伴随着之后长达数百年的礼乐之治,教化理念逐渐内蕴为“乐”的伦理精神维度。西周时形成以“乐”为中心的伦理教化模式,主要源于以下三个方面。首先,氏族部落时期就有乐教模式的存在,西周伊始统治者延续了这种乐教传统。尚书 中记载了舜命夔典乐以教胄子,教胄子的内容是“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”1928,这些皆为有益于氏族内部和谐的个体德行。氏族首领选择以“乐”来进行教化,证明了此教化模式对个体内在价值的关注,这种价值倾向被西周的礼乐制度所继承。其次,西周时期所追求的和谐有序,不再是氏族时期先民为生存而达成的共同目标,也不再是商人在君权神授观念中形成的“和谐”,而是在这套“政治伦理”制
18、度下实现的价值追求。于个体而言,认同并践行这套价值观念需要新的精神动力。西周伊始将这种价值追求称之为“德”,指向日常伦理中的德行20。而“乐”的超越性与情感性等具有内在价值性的伦理特质,可以从精神层面引发个体遵循礼制的行为动机,为“德”的价值追求注入新的精神动力。又加上“乐”和谐秩序的伦理经验,因此构成了“乐”以教化个体来实现和谐有序的伦理价值。最后,礼乐制度以“亲亲、尊尊”的伦理原则将国家划分为不同伦理场域,伦理场域由不同伦理关系构成,个体通过处于关系中的角色身份来承担相应的责任义务。因此,以“乐”教化个体之“德”,教化内容的范畴皆能对应于不同伦理场域与相应伦理身份之中,因此西周以“乐”为中
19、心的教化是一种伦理教化。显然,当“乐”的情感性与超越性融合为个体遵行这套伦理规范体系的诚敬之情时,其教化的社会功能是十分显著的,所谓“夫声乐之入人也深,其化人也速”12327。礼乐制度中将“礼”置于“乐”前,既是对“乐”在形式内容上的规定,也表明了“乐”的伦理教化具有规范性功能。西周时期乐教作为政教中心,意味着“乐”的伦理意义中规范性价值的提升,这恰恰是通过纳入“礼”的规范性伦理价值而实现。如前文所论,先民认为“乐”有和谐天人的超越性特质,是源于以“乐”为审美对象的经验事实,这与“礼”的起源不同。据出土文物佐证,不仅礼器晚于乐器的出现,“礼”的繁体字形“禮”出现也较晚。甲骨文中的“豐”和金文中
20、的“豊”,都指礼器之义。应当是因越来越多仪式仪轨的出现才使得礼成为一种专指事神致福的活动,如郭沫若先生所说:“大概礼之起源于祀神,故其字后来从示。”2196由此可知,“礼”比“乐”更具外在规范性特质,而“乐”更具有内在自觉性的特质。如 礼记 乐记 中这段话总结得最为深刻:乐由中出,礼自外作。乐由中出,故静;礼自外作,故文。大乐必易,大礼必简。乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试,五刑不用,百姓无患,天子不怒,如此则乐达矣。合父子之亲,明长幼之序,以敬四海之内,天子如此,则礼行矣。3721“乐由中出,礼自外作”的特性,决定了“礼”从外在形式来规范约束个
21、体的功能,“乐”从内在形式来感化人心的功能。因此,西周伊始的制礼作乐,实则是将礼乐的伦理特性制度化,从而形成了尊卑有序的伦理秩序,以及在差异秩序中追求和谐的伦理价值。一方面,礼乐制度中的“礼”以彰显规范性而成为个体分异的象征,但分异过度就会导致伦理实体中个体之间的疏离和对立。而“乐合同”是指通过对内在价值的影响来实现和谐有序,这种形式就是伦理教化。另一方面,“和实生物,同则不继”22573,礼乐制度的最终目的是在等级差异基础之上寻求伦理实体的和谐。尽管“礼”的存在是必要的,但“礼之用,和为贵”,“和”的最高价值追求决定了“乐”在礼乐制度中的重要性,侧面加深了“乐”作为一种伦理教化形式的社会影响
22、力。礼乐制度中以“乐”为中心的伦理教化形式,因其所“合同”的个体具有等级差异性,因此在西周实际的乐教制度中呈现为以下两种模式。第一种为面向贵族子弟的乐教制度,“乐”在艺术形式上的最高价值变成了“德”,所谓“德音之谓乐”。周礼 中记载了教授内容以乐徳、乐语、乐舞为主:大司乐掌成均之法,以治建国之学政,而合国之子弟焉。凡有道者、有德者,使教焉,死则以为乐祖,祭于瞽宗。以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友,以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语,以乐舞教国子论“乐”的伦理精神27舞 云门、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武。23325-326在这段关于西周乐教的描述中,可以看到“德”是非常重要的价值判断。
23、教授国子的大司乐需有“德”,教授国子的内容以“乐德”为首。在周人对天命的解释中,“德”指的是帝王好的德行,即符合天命和天意的懿行。以“乐”教化个体的“德”,指的是遵守礼乐制度后所获具有政治性和伦理性的良好品格。西周的教育制度分为童蒙、小学、大学三个阶段,小学主要学习乐律、诗歌、舞蹈的记忆形式,到大学之后主要是以修养德性为主的乐教内容。像 云门 大卷 大咸 大韶 大夏 大濩 大武,都是歌颂帝王品德的大型歌舞剧,由此看出乐教制度中“乐德”指向政治性的良好品格。西周分封制下贵族子弟是享有一定统治权力的社会阶层,国家制度规定以“乐”来教化他们,保障了“乐”的伦理规范功能得以实现。在乐教制度中,这些以表
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