“理先气后”与“道行于事”——以朱陈之辩为中心思考道德二重性问题.pdf
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1、文化传承1“理先气后”后”与“道行于事”以朱陈之辩为中心思考道德二重性问题孙勇勇【摘要】在朱子和陈亮的王霸义利之辩中,两人对于价值判断的维度其实是一致的,即符合“公道”的才是值得标榜的。有所区别的是,朱子推重“公心”,守护的是道德的崇高性;而陈亮追求“公利”,强调的是道德的现实性。另外,二人争论的根源并不在于“王霸义利”的价值判断,而是源自他们对“理气”关系的不同理解。朱子的“理先气后”突出的是“理”对于“气”的超越地位,其希图以超越性的“理”来规范现实性的“气”;而陈亮的“道行于事”则注重于人和事的优先性,主张立足现实来塑造价值、彰显价值。朱陈之辩展示了理想与现实之间的张力,对其省思能够深化
2、我们对于道德二重性之复杂关系的理解。【关键词】朱子;陈亮;王霸;义利;理气“义利观”是儒学发展过程中的一个重要论题,朱子和陈亮的王霸义利之辩也是围绕这一论题而展开的。不过,将“王霸义利之辩”这样的题目代入到此番论争之中时,往往会在不经意间被这一概括给误导,似乎“王霸义利”不仅指出了论辩的主题,同时也表明了双方的立场。然而事实却是,朱、陈二人对于价值判断的维度其实是一致的,即符合道义的才是值得标榜的。至于如何来理解道义以及用何种视角来理解现实之利与价值之义的关系,才是他们的分歧所在,也是这场论辩带给当今时代最大的思考。一、王霸之辩朱子和陈亮因共同好友吕伯恭而结识,在论辩之前双方互有书信问答,不过
3、两人性格气质、治学工夫、为学目标却多有不同。南宋淳熙十一年(118 4),陈亮“以药人之诬,就逮棘寺”。朱子在得知这一消息后去信问候,并规劝其“细去义利双行、王霸并用之说,而从事于惩忿室欲、迁善改过之事,粹然以醇儒之道自律”。对于此语,陈亮并不认可,以为自己的思想未被朱子知悉,于是便“往复自尽其说”,双方论辩由此开始。【作者简介孙勇勇,山东大学儒学高等研究院博士研究生,研究方向为宋明理学。朱熹:与陈同甫四,载陈亮著,邓广铭点校:陈亮集,北京:中华书局,19 8 7 年,第3 5 9 页。11人文天下2023年5 月刊1总第2 11期(一)“王霸对立”与“王霸一理”:两种“公”逻辑的展开朱子和陈
4、亮的第一个分歧是“王道”和“霸道”如何分判与评价的问题。不过,在这个问题上的歧异并不能将二人对应到康德式的动机主义与边沁式的功利主义之上来理解。这是因为,朱、陈二人都是在儒家目的论传统下讨论问题,对于儒家传统政治中的内圣外王之道,两人并没有太多的分歧。朱子在谈及王霸之别时指出,“王霸之心,诚伪不同”,“古之圣人致诚心以顺天理,而天下自服,王者之道也若夫齐桓晋文,则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时,遂得王者之位而居之,然其所由则固霸者之道也”。朱子在此以内在心性分判王霸,王道始于诚心,发此诚心自然随顺天理,不计其功而功自至;霸者出于私心,假借仁义之名而行私欲之实,两者于心性处可谓泾渭分明。我们
5、知道,程朱理学中的公与诚、与天理几乎属于同位词,朱子也经常以公喻天理:“公是天理。”“凡一事便有两端:是底即天理之公,非底乃人欲之私。”可以说,王道致诚心便是致公心,而霸道假仁义则是行私欲。以公心来衡断政治,王霸之别判然分明,而且两者之间根本没有调和的可能。然而陈亮却认为,“王道”和“霸道”并不是截然不同的两种治政方式,二者本是一体:“谓之杂霸者,其道固本于王也。”关于这个共同的内在逻辑,陈亮也将其归结为“公”:“孔子之作春秋,公赏罚以复人性而已故私喜怒者,亡国之赏罚也;公欲恶者,王者之赏罚也。外赏罚以求君道者,迁儒之论也;执赏罚以驱天下者,霸者之术也。”在陈亮看来,赏罚即属于利的范畴:“谓赏
6、罚不取必于劝惩,则无以御天下;谓其为惩劝而设,则赏罚亦利耳。”赏罚作为执御天下的“牛鼻环”,紧紧联系着人之欲恶,由欲恶而有利害,因赏罚而得利害。所谓“公赏罚以复人性”,就是要由君主“公欲恶”之公心实现天下之“公利”的政治主张,并以此来达致对于人性的完满与复归。这样一来,王与霸便只能由“一个头颅”做得成,“这个头颅就是公”,也就是现实层面的“公利”。可见,朱、陈二人均将历史评判的价值尺度定位在“公”的逻辑之上。其间的区别在于,朱子之“公”着眼于“公心”,重点在于涤净私欲进至至诚;而陈亮之“公”则强调“公”的现实性格,寄望于君主将其私欲扩充为公欲,以“目朱熹:四书章句集注,载朱杰人、严佐之、刘永翔
7、主编:朱子全书(修订本)第6 册,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2 0 10 年,第2 8 7 页。朱熹:四书或问孟子或问卷一,载朱子全书(修订本)第6 册,第9 2 3 页。黎靖德编,王星贤点校:朱子语类第1册,北京:中华书局,19 8 6 年,第118 页。黎靖德编,王星贤点校:朱子语类第1册,第2 2 5 页。陈亮著,邓广铭点校:陈亮集,第3 4 0 页。陈亮著,邓广铭点校:陈亮集,第4 1页。陈亮著,邓广铭点校:陈亮集,第4 1页。赵峰:儒者经世致用的两难选择一朱陈义利王霸之辩解读,中国学术2 0 0 3 年第2 辑。12文化传承1的之公”行“公利”之政,从而实现“公赏罚
8、以复人性”的政治理想。这两种“公”逻辑的不同展开,不仅表现为“王霸对立”与“王霸一理”的模式分判,还暗含着二人政治理想上有关“革道”与“革面”的不同追求。(二)“革道”与“革面”:政治理想的不同追求在对同一段历史事实的评价中,朱、陈二人的态度大相径庭。对于汉唐,朱子曾直言不讳地斥其为“架漏牵补过了时日”。即便两朝立世百年、国势强盛也不过是“暗合”于天理而已,根本没有什么价值可言。然而,作为对照,陈亮则对汉唐事业推崇备至,认为汉唐之治足以接三代之义:“使汉唐之义不足以接三代之统绪,而谓三四百年之基业可以智力而扶持者,皆后世儒者之论也。世儒之论不破,则圣人之道无时而明,天下之乱无时而息矣。”可以说
9、,三代与汉唐分别对应了朱、陈二人“革道”与“革面”的不同追求。在朱子看来,汉唐之君人欲肆炽,正心诚意之工夫未立,遂造成“道未尝息而人自息之”的一大“架漏”。而三代则大不相同,三代之时,圣王在位,礼乐修明、人心净洁,乃和乐大同之极世,这也正是儒家的传统信念。从敢于质疑这一传统信念的角度来看,陈亮简直称得上是一异端。陈亮没有将三代过分地神圣化,在他看来,“才有人心便有许多不净洁,革道止于革面,亦有不尽概圣人之心者”。三代王道之所以能成为价值标杆,一方面,固然缘于三代圣贤之伟大;另一方面,“又经过孔子粉饰,故得如此净洁”。因此,绍承三代政治或许应当止于“革面”之现实,至于“革道”之理想恐怕太过玄远缥
10、缈而难以实现。当然,陈亮此论并不是要质疑孔子,恰恰相反,正因为圣人删掉滓渣,才使得“大道”昭彰天下。而他称颂汉唐也是出于这个心理,想要就其成功之处点明蕴藏在历史中的治世大法,以便为后世“点铁成金”之用。显而易见,在朱子那里,三代是一段理想化的价值性象征,而非事实性的陈述。不过,这并不能视作朱子的天真,而恰恰是朱子之学的意义所在:只有以理想来对照现实,才能重塑现实、革新政治。例如,当陈亮指说三代与汉唐只是“尽”与“不尽”之程度上的差别时,朱子顺势反问:既然如此,何不以“尽者”(三代)为法?而又何必汲汲于“不尽者”(汉唐)之陈迹?朱子以价值追求来指导现实,以具有超越性、主宰性的“义”来规范现实中的
11、“利”,这一主张就好比一盆?水,对于任何时代而言都能够让狂热的功利追求者清醒一些。但这样一来,朱子也就将自己摆在了真实的历史之外,而只能对历史进行一些价值性的评判,从而守卫儒家的批判立场。当然,朱子本人对此并非没有省察,只是现萧公权:中国政治思想史第2 册,沈阳:辽宁教育出版社,19 9 8 年,第4 3 3 页。朱熹:与陈同甫六,载陈亮集,第3 6 1页。陈亮著,邓广铭点校:陈亮集,第3 4 页。朱熹:与陈同甫八,载陈亮集,第3 6 5 页。陈亮著,邓广铭点校:陈亮集,第3 5 2 页。陈亮著,邓广铭点校:陈亮集,第3 5 2 页。13人文天下2023年5 月刊1总第2 11期实的政治走向和
12、儒家的价值关怀让他必须以卫道为使命。与之相比,陈亮则要现实得多。他虽然指出王霸本于一道,其要旨在于“公赏罚以复人性”,但他所希求的只是“公赏罚”的“革面”之现实效果而已,至于“复人性”的“革道”之崇高理想则属非必要追求。也正是在这个意义上,三代与汉唐“同质不同量”的逻辑才是成立的。因此,有学者指出,朱子与陈亮的义利王霸之争“其落脚处是现实政治原则与理想政治原则的对抗与差异”,而最终将演变成“绝对价值原则与现实原则之间的冲突融合问题”。二、义利之辩朱子和陈亮分歧最大的地方,或者说二人论辩的核心,在于他们对于义利关系的认识不同。(一)“以义判利”与“公利即义”:道德二重性的紧张朱子和陈亮对于历史的
13、不同看法其实蕴含着一个深层次的问题:衡定价值应该从道德心性出发,还是从事功效果来看?究竟是以价值性的义来指导、评判现实性的利,还是在现实性的利之安放中来体现义之价值?在审视朱、陈二人的回答之前,我们需要对道德、价值的属性作一番解构性的分析与说明,也只有在认清道德的二重性之后,才能理解他们两人在此问题上的不同取向。杨国荣先生曾分析道:“从伦理学上看,道德行为作为一种社会现象,总是具有二重性:从其起源、作用来看,它乃是以社会的现实关系为基础,带有工具的性质(表现为满足人的合理需要,调节人际关系,维系社会稳定的手段),但同时,作为人的尊严、人的理性力量的体现,道德又有其内在的价值,并相应地具有超功利
14、、超工具性的一面;前者赋予道德以现实性的品格,后者则体现了道德的崇高性。”也就是说,以“义”为价值象征的道德既有以个人为本位的内在崇高性的一面,又有以社群为本位的外在现实性的一面。比如,“君子义以为上”(论语阳货)、“居仁由义”(孟子尽心上),这些都是先圣守护道德内在崇高性的体现。而“富之”(论语子路)、“七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒”(孟子梁惠王上),这些则体现了儒家对于道德外在现实性的关怀。带着对于道德二重性的理解回到朱陈之辩。对于朱子而言,价值问题自然不必饶费口舌,“天理”即最大的价值,是非曲直也只能有一个标准一一义。当然,这绝不意味着朱子只谈道德而摒弃利求。其实也没有儒者会忽视利的必要
15、性,即使是严分义利之辩的朱子依然会说:“气相近,如知寒暖,识饥饱,好生恶死,趋利避害,人与物都一般。”只是这些利的内容出自人与物的相近之气质,如果承认其合理性,必将消混人禽之别,化人为物。这就决定了必须坚持“以义判利”的原则,从义中来说明利。朱子以天理、以义的崇高性为价值取向,在人伦日用中贯之以儒家自强不息、刚健有为的精参见曾誉铭:义利之辨,上海:上海辞书出版社,2 0 17 年,第13 0-13 1页。杨国荣:善的历程:儒家价值体系研究,上海:华东师范大学出版社,2 0 0 9 年,第3 1页。黎靖德编,王星贤点校:朱子语类第1册,第5 7 页。在被问及“未有仁而遗其亲,未有义而后其君”一语
16、时,朱子曾答日:“这里利却在里面。所以说义之所安,即利之所在。盖惟义之安,则自无不利矣。”参见黎靖德编,王星贤点校:朱子语类第2 册,第3 6 7 页。14文化传承1神,积极建树,是真正的“极高明而道中庸”。正如钱穆先生在考证了朱子治学与治事之后所评价的:“朱子治史,皆从大处实处着眼。其论政制,高卓而切近,决非如后人想象,理学家有体无用,空言心性,而无当于经纶干济之大任也。”因此,可以说“朱熹决非康德式的动机论者,而是动机与效果统一论者”,只不过道德心性对于事功、理想对于现实的超越性与优先性是朱子所必须坚持的。从这个意义上来看,心性的纯粹与崇高自然是朱子之价值的倚重所在。以义来说明利,朱、陈之
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