新唯物主义及其历史局限——从ChatGPT现象来看智能时代的物.pdf
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1、新唯物主义及其历史局限 从 现象来看智能时代的物蓝江(南京大学马克思主义社会理论研究中心,南京 )提要:新唯物主义是新近西方涌现的关于物的存在的反思的思潮。其中的代表人物包括思辨实在论的甘丹梅亚苏、格拉厄姆哈曼,生命唯物主义的珍妮本内特、行动实在论的凯伦巴拉德,以及操演性唯物主义的托马斯内尔。从马克思的历史唯物主义的物的理解出发,反思这一批新唯物主义的理论价值和历史局限,认为新唯物主义并没有真正摆脱马克思曾经批判过的感性直观形式来思考物的形而上学路径。真正历史唯物主义的方法,需要在具体的社会历史的条件下,通过对具体的历史分析来思考物如何在人类社会中呈现出来。在智能社会的条件下的物,无论是 ,还
2、是自动驾驶项目,其中的奥秘恰恰在于对话应用和自动驾驶将所有的人和物整合到一个巨大的物与物、人与人、物与人的链接之中,形成了庞大的物体间性和主体间性关系。关 键 词:新唯物主义;物;历史唯物主义;中图分类号:文献标识码:文章编号:()当 这样的生成式人工智能应用登上 年全世界范围的热搜时,我们不但感慨于人工智能的发展已经大大超出了人们的预期,而且给我们带来了一个新的问题,即我们如何面对 这样的人工智能。我们在网络上与之问答、对话、交谈,仿佛在与一个类人的存在物进行交流。不过,进入数字时代,面对 这类生成式人工智能,已经大大不同于之前在国际象棋上战胜萨姆索洛夫的深蓝和在围棋上战胜李世石和柯洁的 。
3、这是因为:一方面,对于 ,我们不能将其作为主体,作为一个与人类具有同等地位的存在来思考;另一方面,我们无法将 当成一个物,即便我们强制性地将其作为物或对象来思考,那也意味着传统意义上的物的理论必然经历彻底的洗礼和变革。在这种背景下,新唯物主义思潮孕育而生,随着甘 丹 梅 亚 苏()、格 拉 厄姆哈曼()、提摩太莫顿()提出的思辨实在论,以及凯伦巴拉德()提出的“行动实在论”,珍妮本内特()的“生命唯物主义”、托马斯内尔()的“运动实在论”等新唯物主义思潮不断地推陈出新,一时间,我们发现,“物”的问题,俨然已经成了当代哲学思潮变革的最重要的场域。他们不断地借助考古学、集合论数学、量子力学、人工智
4、能科学等科学技术发展,提出了不同于自笛卡尔以来的主体 对象、人与物的二分模式,试图通过量子纠缠的模式,重新来理解物在人类世界中的独特地位,走出以人类主体为中心的物的形成模式。不过,对物的问题的思考并没有真正脱离马克思的历史唯物主义中讨论的物的范畴,尽管量子力学、引力波、新石器时代的人造物、数学上的集合论和拓扑学都被用来描述物的新理论,但是我们仍然是在一定历史阶段上的思考,新唯物主义仍然囿于历史的循环,在一定的历史的社会存在层面给出了当代智能时代的物的解释。因此,在面对纷繁复杂的物的理论的狂欢之时,更需要中国学者能够立足社会科学评论于今天的实践,从中国化和时代化的马克思主义命题中,给出属于中国本
5、身的物的知识体系和话语体系,这就需要我们对众多新唯物主义思潮进行马克思主义历史批判和反思。一、从马克思到梅亚苏:新唯物主义的诞生众所周知,马克思的 博士论文 就是对两位古代唯物主义者的评论,其中一位是原子论的开创者德谟克利特,另一位是怀疑论色彩的唯物主义者伊壁鸠鲁,其中马克思也谈到了撰写 物性论 的诗人哲学家卢克莱修。或许,对这几位古代唯物主义的思考,构成了马克思后来辩证唯物主义和历史唯物主义思考的根基。在马克思的 博士论文 中,德谟克利特的原子论是决定论和必然性代表,但马克思看到,德谟克利特的这种基于必然规律的决定论并不是对客观实在性的物质的直接把握,而是在其感性知觉的基础上对事物的理性理解
6、。马克思指出:“德谟克利特因而将感性的现实变成主观的假象,不过,从客体的世界被驱除出去的二律背反,却仍然存在于他自己的自我意识内,在自我意识的原子的概念和感性直观互相敌对地冲突着。”简言之,马克思发现,德谟克利特那里的符合必然性规律的客观实在,实际上建构在人的感性知觉基础上,而不符合这种感性知觉的事物,作为二律背反被驱逐出客观世界,但是这种驱逐并不表达主观消灭了真实世界的二律背反,而是将客观世界一分为二,符合必然性规律部分成为感性知觉把握对象,成为符合主观幻觉的统一性。在这个意义上,物的问题,在德谟克利特那里被二次建构了,即依赖于外在于物质世界的必然性原则进行区分和建构的客观实在性。与之相反,
7、马克思看到了卢克莱修和伊壁鸠鲁的原子论中拥有对物质世界中二律背反的尊重,即在原子运动中偏斜()问题。偏斜存在的形而上学意义,不仅在于它并不完全依照必然性原则始终如一地完成物质运动,而是偏斜代表着一个无法被主观的感性知觉消化的剩余物,无法用主观的纯粹必然规律的认识来把握。换言之,在主观的理性原则之外,总有一种无法被客观原则所把握的原子的偏斜,这些偏斜本身构成了相对于理性规律的二律背反,构成一种“无原因的偏斜”。马克思对此的评价是:“正像原子由于脱离直线,偏离直线,从而从自己的相对存在中,即从直线中解放出来那样,这个伊壁鸠鲁哲学在抽象的个别性概念,即独立性和对同他物的一些关系的否定,应该在它的存在
8、中予以表述的地方,到处都脱离了限制性的定在。”马克思在对卢克莱修和伊壁鸠鲁等人的评述的关键在于,存在一个无法在主观的理性原则完全把握的物的存在,这种逃逸了主观理解的物表现为偏斜,即物的独立性,并且这种物的独立性否定了一切与他物的关系,正是这种对同他物的关系的否定,成了偏斜的根源。这样,我们可以得出,在 博士论文 时期的马克思,设想了两种不同的物的状态,一种是被理性或自我意识所把握的对象化的物,马克思说:“直接存在的个别性,只有当它同他物发生关系,而这个他物就是它本身是,才能按照它的观念得到实现,即使这个他物是以直接存在的形式同它相对立的。”在后来的著作中,马克思直接将之表述为物的对象化(),也
9、 是 后 来 马 克 思 思 考 物 化()和异化()的基点。不过,相对于后来马克思对物化问题的关注,这里呈现了马克思唯物主义逻辑的另一个层面,即没有被纳入同他物关系之中的偏斜,这些偏斜被对象化和物化逻辑给遮蔽了,成为形而上学和认识论中的“隐蔽的角落”。也正是在这里,马克思对于伊壁鸠鲁给出了很高的评价:“伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构,因为通过偏斜,形式规定显现出来了,原子概念中所包含的矛盾也实现了。所以,伊壁鸠鲁最先理解了排斥的本质,虽然是在感性形式中,而德谟克利特则只认识到它的物质存在。”相对于十分恪守必然性原则,坚持原子按照理性规律运动的德谟克利特,恰恰只看到外在世界
10、的幻象,他没有触及真正的物质世界。与之相反,卢克莱修和伊壁鸠鲁虽然只是在感性形式上触及了原子的偏斜,但这代表着不能纳入统一的必然规律之下的原子存在状态,也就是被排斥的本质。而这种被我们的科学认识和形而上学思辨所排斥的东西,或许才是我们需要发掘的物的“隐蔽的角落”,才能摧毁阿门塞斯阴影王国的内部结构,让物的偶然和偏斜在其自身的形式下呈现出来。换言之,从 博士论文 阶段开始,马克思对物的理解,就不是在固定的观念形式下的对应甘肃社会科学 年第 期物,而是在社会历史中呈现出来的被观念形式遮蔽的物的存在,物的历史存在,总是会相对于固定的、观念的物发生偏斜。或许,这可以用来解释后来马克思在 资本论 中的研
11、究,发现社会存在中的剩余价值的奥秘。譬如,工人的工资就是被物化的劳动形式,而在这个物化的劳动形式背后,隐含着一个偏斜,是整个资本主义政治经济学的统一的逻辑内在结构的二律背反的点,一旦揭示出这个隐含的物质性的点,资本主义剥削的奥秘就会昭然若揭。我们现在知道,这个没有被资本主义政治经济学的必然规律对象化的“隐蔽的角落”就是剩余价值,正是通过对剩余价值及其奥秘的揭示,马克思才让真物质世界的阳光投射到资本主义生产的阿门塞斯王国,祛除其浓厚的阴影。由此可见,马克思的唯物主义并不仅仅在于探索可以被主观世界把握的客观规律,因为这些规律形成的统一的必然性世界,不过是一种德谟克利特式的主观的物质幻象。更重要的是
12、,唯物主义要理解被驱除出主观幻象之外的二律背反,去探索那个被必然性逻辑遮蔽的物的偏斜,那些暂时未同他物建立关系的独特物的存在。由此可见,历史唯物主义对物的理解的关键,不是顺从于固定的观念形式,将物理解为静态和稳定的,而是在历史的社会存在中发生偏斜的物,资本主义生产方式制造了商品的价值形式,但真正打破这种商品价值形式的,恰恰是一种特殊的商品,被物化为工资的劳动力,而在这个商品背后,呈现出来的就是剩余价值的偏斜。换言之,我们无法在资本主义的意识形态下发现生产、交换、分配、消费中的物奥秘,只有通过历史唯物主义的棱镜,才能折射出被掩盖的价值形式之外的物的存在。在经过漫长的观念论和庸俗化唯物主义的发展之
13、后,马克思的这种对物的偏斜或逃逸的讨论,或许可以在今天的新唯物主义这里找到新的回声。当代法国哲学家甘丹梅亚苏开创的思辨实在论传统,一开始就将批判的矛头指向了所谓的“相关主义”(),用梅亚苏自己的话来说,相关主义的核心在于“客观性已经不能通过物本身来界定(陈述对其意指之物而言是否充分或相似),需要通过该陈述之可能的普遍性来界定”。这就是说,相关主义只是在相对于主体性或主体间性的话语形式下,思考那些已经被语言和观念对象化的物,从而拒绝了在这个范围之外的任何他物的存在。这意味着,相关主义拒绝了伊壁鸠鲁式的偏斜,而转向了独断论式的论述。而梅亚苏的思辨实在论的目的在于,通过某种方式(梅亚苏自己的方式是数
14、学形式论)来探索相关主义之外的物的原化石()形态,从而为唯物主义敞开偶然性的大门。相对于马克思的提到的偏斜,梅亚苏将相关主义之外的物的世界视为彻底的偶然性的世界,在这个世界里,没有稳定性和确定性可言,只有永恒不变的流变。但是,梅亚苏并没有在他的 有限性之后 给我们提供答案,即究竟什么样的数学形式,可以探索这个绝对偶然性和不确定性的物的存在。因此,我们只能说,梅亚苏等人的思辨实在论的提出,只是在支配着现代哲学几百年的相关主义思维上撕开了一道裂缝,他告诉我们,裂缝之外是物的世界的大外部(),但他并没有给我们提供一条走出裂缝、如何真正触及原化石世界的指南。二、物的拟人化:生命唯物主义的悖谬如何理解相
15、关主义之外的物的存在,不同的新唯物主义给出不同的思考路径。其中最为典型的是生命唯物主义,即当我们无法面对主体架构的相关主义模式之外的物时,其实最可能的方式是用拟人化的方式来思考,即物有着与人类相似的生命形态,在这个方面。珍妮本内特的活性物质()就是这样的例子,在本内特看来,我们之前以消极的、静态的、惰性的方式来思考物,这种方式在根本上是错误的。相反,她宁可将物质思考为一个活性的积极的部分,换言之,我们不能将物视为等待着人类主体去发现、去改造、去操作的对象,而是需要将其视为与人类同等的层次,它们也有着积极的力量,在自然界中生成、变化、运动、湮灭等等。当然,本内特的描述让我们想起了有着悠久历史的泛
16、灵论和泛神论传统。也有学者将本内特的生命唯物主义描述为“新泛灵论本体论”(),不过正如托马斯兰克()指出,与其说本内特的生命唯物主义来自诸如卢克莱修之类的古代泛灵论,不如说她的思想根植于当代法国哲学家德勒兹对斯宾诺莎的解读。在 斯宾诺莎的实践哲学 中,德勒兹重点分社会科学评论析了斯宾诺莎的 的概念并将其解读为事物的内在性欲望,“为什么从样式的存在的那个时刻起,作为力量之程度的样式之本质便被规定为 ,亦即努力或倾向。不是倾向转入存在,而是维持和显示存在。这不是说力量不再是现实的,但是只要我们考虑样式的那些纯粹的本质,它们都是作为神力的强化部分互相结合在一起的”。简言之,在德勒兹的解读中,不仅对于
17、人的存在,任何世界的存在样式(包括了物的存在)都有一种内在的强度并有一种潜能()来维持这种强度,用来维持这种强度的力量就是 ,或者可以翻译为“努力”。例如,当我们触及一个物的时候,物既以某种方式抵抗着我们的触摸,也在以某种 与我们相结合,在这个努力关系中,物与我们构成了一种强度上的关联,这是一种情动()关联,不同于主体间的交往()关系。在这个意义上,珍妮本内特给出了自己的活力物质的版本,她写道:物在积极地生成,这是一种能够产生新事物的创造性的非人力量,在自然这个术语的历史中不断的低声吟唱。这种有生命的物质凝结成物体,这些体系寻求持续或延长其运行。在这里,这个故事再次借鉴了斯宾诺莎的观点,他声称
18、,由 驱动的物体,为了增强其力量或活力,会与其他物体结成关联。本内特的生命唯物主义建立在物与物之间的 形成的强度关联基础上,这样让事物本身不是静态的,而是不断处在生命流淌的生成之中。正因为如此,在我们面对物的时候,物并不是直接向我们显现出其最终的形态,而是不断生产着关系的形态。不过,需要注意的是,本尼特严格将自己的生命唯物主义区别于泛灵论的“隐德莱希”(),即在物的背后存在着一个总体支配着物的灵魂,它是作为物的真正本质而存在,支配着物的运行规律。本内特否定了“隐德莱希”的存在,而是坚持用非决定论的、生成的物与物触动和 来描述“活力物质”,在物体没有受到他物触动之前,没有一个本质来支配着物的运动
19、和存在,唯有在面对其他物结成的关系时,物才具有了生命性的 。尽管珍妮本内特从生命性的 对物与物之间的关系进行浪漫化的解释,但是其风险也是显而易见的。本内特写道:“所有的力量和流动(物质性)都是或可能变得富有生机、有触动和发出信号。因此,一个有情感的、会说话的人的身体与它与之共存、承载、享受、服务、消费、生产,这和竞争的有情感的、发出信号的非人类并没有任何的不同。”换言之,那些无机的物体,由于有了 ,已经与有机体没有任何区别,我们已经无法在生命的层面上将有机物和一般物区别开来,而整个生命唯物主义彻底将物质世界的存在全部拟人化,让人类与这些无机物和普通物质共存在同一个层面,表面上,本内特试图给出人
20、与万物在生命的 的交往中和谐共存,但另一方面,由于将人降低到和普通物的层面上,让人的活动不再具有特殊性,也丧失了人之所以为人的根本价值。换言之,本内特在将物拟人化的同时,也将人的存在淹没在无区分的生命之流中。但本内特的拟人化的物的浪漫缺点也正在于此,由于将物拟人化,实际上让她无法思考人类情感和生命之外的物与物关系的可能性。正如塞巴斯蒂安阿布拉汉森()批判说:“与其热衷于物本身 的生命力,不如面对 关系中的物 的复杂性、互相摩擦、难以驾驭和困难重重,或许这可能更有意义。”阿布拉汉森批判的要害在于,本内特的生命唯物主义只能将各种物与物、物与人的关系转化为人类可以理解的情动()和生命生成,才能理解外
21、在于人类世界的物的关系存在。但是这样处理的后果是陷入一种悖谬之中,即当本内特将物拟人化的时候,仿佛她赋予了物更多的自由和生命力,试图将物的关系从人类中心主义下解放出来,但是由于生命唯物主义的想象力的贫乏,本内特只能将这些关系用一种典型的存在于有机物之间的情动关系和感触关系来理解。换言之,物的关系仍然处于人类设定的有机物关系的类型之中,她根本无法设定阿布拉汉森提出的物的复杂性、互相摩擦、难以驾驭的困境。譬如,当我们设想 这样的生成式人工智能的时候,由于缺乏足够的经验和想象力,人类思考最直接的方式就是将 拟人化,然后惊叹于 的智能程度,最后担心自己会被 甘肃社会科学 年第 期所取代,陷入失业,甚至
22、导致人类灭亡。然而,对于人们而言,是否可以设想一种完全在人类生命形式和情动的模式之外的 生成模式呢?当然,这种思考 、认为人工智能最终会取代人的思路,与珍妮本内特的拟人化的生命唯物主义的路径如出一辙,其中的矛盾在于,在生命唯物主义试图用生命活力()来解放物的时候,对物的思考却只能陷于生命力的 和情动的模式之中,而这些模式恰恰是人类中心主义的模式。三、物的纠缠与互补性:行为实在论的挑战倘若我们不能像珍妮本内特一样,用简化为人类情动和生命形式的模式来思考外在于人类社会的物的运动和关系,那么,我们还有什么样的方式来思考物的存在?在这里,美国量子物理学家凯伦巴拉德用量子力学中的量子纠缠概念重新塑造人与
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