三论边疆地区的中心化与边缘化——与“新清史”的对话.pdf
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1、广西民族研究 2023年第2期(总第170期)三论边疆地区的中心化与边缘化*与“新清史”的对话张继焦郝双玉【摘要】本文主要与“新清史”提出的“边疆是边疆,中心是中心”的观点进行对话,基于“二元社会结构”理论来分析海南作为边疆地区的冼夫人信仰文化,最后得出边疆与中心并不是孤立的,而是彼此互动和交流的,且边疆地区具有明显的向心性的观点。冼夫人自身经历以及海南冼夫人信仰文化形成和发展的过程证明了边疆和中央具有紧密的联系,处在边缘地区的海南不仅具有古代大一统社会文化的中心元素,而且具有明显的向中心性,在“二元社会结构”下,不论是官方力量还是民间力量,都在从不同方向推进着海南地区的中心化与向心性。【关键
2、词】新清史;冼夫人信仰;边缘化;中心化;二元社会【作者】张继焦,中国社会科学院大学博士生导师,中国社会科学院民族学与人类学研究所社会室主任、二级研究员;郝双玉,中国社会科学院大学社会学院硕士研究生。北京:102488。【中图分类号】C95【文献标识码】A【文章编号】1004-454X(2023)02-0001-0008一、问题的提出二十世纪八十、九十年代,以十八世纪以来清朝领属的内陆亚洲地区以及内陆亚洲的人群作为重要研究对象的“新清史”研究在美国逐渐兴起。这个学派的主要特点在于标榜全球视角,尤其是罗友枝,其从“内陆亚洲”视角出发,认为大清王朝是由内陆亚洲(边疆)和中国(内地)两部分组成的,边疆
3、是边疆,中原是中原,边疆地区在长期的发展中与中原文化或者中心文化并没有交融,边疆具有自己独有的民族特性,不具有中(原)心文化的特性。1正是因为清朝在历史发展中保留了满族元素及其独特性质,清朝的统治才能取得成功,否认中原文化因素对清朝统治成功的影响。2 118作为一个具有几千年历史的国家,历史上的中国尤其是明清时期实现前所未有大一统的中国,中央与边疆的关系真的像“新清史学派”所说的“边疆是边疆,中原是中原”,两者是孤立的、互不相关的?还是说这是一种极端或者片面的观点?本文选取海南这个中国南部典型的边疆地区,以明清时期在海南地区比较盛行的冼夫人信仰为例,来探讨在大一统的政治格局之下,海南中心化与边
4、缘化因素到底是如何相互作用并产生联系的。为避免产生歧义,本文特做出如下说明,由于新清史学派成员众多、学术背景不一,内部较为散乱且差异较大,本文只是针对新清史学派中罗友枝等人的“边疆是边疆,中原是中原”的观点与新清史学派进行对话。*基金项目:中国社会科学院民族学与人类学研究所铸牢中华民族共同体意识研究基地项目和所重点创新工程项目“中华民族共同体建设背景下民族学人类学学科体系改革与完善研究”(2022MZSCX006)。“新清史”研究,最初主要是以罗友枝(Evelyn Rawski)、路康乐(Edward Rhoads)、欧立德(Mark C.Elliott)、濮培德(Peter C.Perdue
5、)、米华健(James A.Millward)等为代表,从传统的政治视角包括权力、正统来研究清史;核心问题涉及内陆亚洲和中国的关系、内陆亚洲的族群和中华民族的关系,以及历史中国和现实中国的关系、是否可以等同,等等。1广西民族研究 2023年第2期(总第170期)二、相关研究与分析框架(一)研究综述目前学术界有众多关于冼夫人的研究,研究成果颇为丰富,涉及历史学、社会学、民俗学等众多领域,大多数的研究集中在对冼夫人信仰的内涵、起源、发展、演变、特点、意义等方面的研究,如叶春生3,蒋明智4,冼剑民、杨成舜5,焦勇勤6,段会冬7等人;还有一些研究集中在冼夫人信仰与其他女性神灵在起源、功能、祠庙修建出资
6、主体、祠庙时间和空间地理位置分布、祭祀规格等级等几个方面,如安华涛8,李娟、王元林9,李沛琦10,曾令明11等人;还有一些是针对冼夫人信仰文化的传承、保护与发展以及与区域社会经济、文化等的互动研究,如李一鸣、宋可玉12,付业勤13,刘正刚,刘军14等人。纵观前人的研究可以发现,目前学者们的研究大多停留在对冼夫人信仰本身的研究,只是就事论事,并没有跳出民俗信仰本身进行更为深层次的研究和探讨;更多将冼夫人信仰局限在海南当地,只是从当地的视角去研究冼夫人信仰,并没有将其放在全国的视野去考虑冼夫人信仰与海南(边疆)地区中心化与边缘化的问题。笔者过去曾结合多次前往海南实地调研的成果,以海南古代教育15、
7、牌坊16为切入点,探讨过边疆地区的中心化与边缘化的问题,并得出一些结论。为了让我们的研究与“新清史”的对话更加深入,笔者在之前研究的基础上,跳出本体研究的局限,将海南冼夫人信仰放到整体的全国视野,去深入探讨冼夫人信仰与海南地区中心化或边缘化的关系,并着重分析这种关系背后的推动因素,特别是通过与新清史的对话,从边疆地区的角度论证大一统的明清时期是如何整合各地区、构建统一的中华民族共同体的。(二)分析思路与框架笔者在多年调查研究的基础上,并结合前人的相关理论,曾提出了“二元社会结构”理论,该理论认为民间和政府因为所处的地位和所拥有的政治、经济、文化等资源的不同,逐渐形成了两种完全不同的社会结构,即
8、官方政府所主导的自上而下的“伞式社会”和民间自发形成的自下而上的“蜂窝式社会”。所谓“伞式社会”即政府像一把“大伞”一样,为民间各主体遮风挡雨,提供庇护作用,是社会中影响资源配置的一种重要力量。此外,根据政府与民间各主体之间关系的不同,又可以将庇护分为不同的类型,即政府与民间主体关系比较亲密,政府像父母一样无微不至地为民间一些主体提供帮助与支持的“父爱式庇护”;政府像亲戚一样,在民间主体有需要的时候提供较多帮助与支持的“亲戚式庇护”;政府像朋友一样为民间主体提供一定帮助的“朋友式庇护”。17所谓民间“蜂窝式社会”,实际上就是民间百姓彼此之间基于亲缘、血缘、地缘、业缘等关系而形成的互相帮助、彼此
9、合作的关系网络,这个关系网络就像是一个大的“蜂窝”,蜂窝的形成是在“蜂王”的带领下,所有像蜜蜂一样的普通民众共同建构起来的,由于人员众多,从而成为资源配置的另一种力量。整个社会在“伞式社会”与“蜂窝式社会”不同结构与功能的共同作用下,形成了社会中互相促进、不可缺少的重要力量,这两种力量对于社会的发展具有重要的作用。18冼夫人信仰,实际上就是以信奉冼夫人及其丈夫冯宝而形成的一整套信仰体系,这种信仰体系包含一些特定的活动、形式,内容十分丰富,既表达了民众对冼夫人及其丈夫冯宝爱国爱民、以身作则、奋力维护祖国统一的精神的敬佩与赞叹,也表达了民间百姓对和平安定生活的向往,这种信仰主要盛行于岭南地区,尤以
10、广东和海南地区为甚。19祠庙是历代信仰崇奉神灵的物质载体,祠庙数量的多寡以及规模的大小最能衡量神灵在民间所受崇拜的程度。冼夫人在海南地区备受崇拜,祠庙众多,信众普遍。据资料记载,目前海南省存在的各种类型、各种规格的专门用来祭祀冼夫人的庙宇数量就高达一百多处,配以冼夫人的庙宇数量高达两百六十二处。10除此之外,还有学者指出,明清时期海南修建的冼夫人庙宇众多,只方志中记载的冼夫人庙,琼山就有25座、琼海620162022年,笔者及其研究团队与海口市琼山区旅游和文化体育局共同推进了“琼台复兴计划”等多项专项研究,数次前往海南各地进行实地考察。2民族理论政策研究座,其他地区18座,那些未被方志记载的、
11、分布在一些乡间村落中的冼夫人庙更是不计其数。2011这些庙宇虽然也有别的朝代所建,但是大多是明清时期所建,如琼山县梁沙村、府城西南的柔惠宫、定安的谯国诚敬夫人庙、澄迈县老城以及文昌县安桥的柔惠庙等都为明代所建,而海口市得胜沙、定安县潭览村的谯国夫人庙和高坡村、儋州南丰镇的冼太夫人庙等都为清代所建。20 11由此可见,冼夫人备受海南人的崇拜,尤其是在明清时期达到鼎盛。冼夫人庙的建立和出资主体大致可以分为三类,第一类是州县政府直接出资修建,是一种“父爱式”的支持;第二类是州县政府和民众等共同修建,是一种亲戚式或朋友式的扶持;第三类是民间百姓出资修建。8因此,笔者认为在海南的冼夫人信仰的传播过程中,
12、受到了“伞式社会”政府自上而下和民间“蜂窝社会”自下而上两股力量的作用和影响。因此,基于以上假设,本文将首先阐述冼夫人信仰与海南的中心化与边缘化的关系,然后再在“二元社会结构”理论下深刻探讨这种关系究竟是由官方力量还是民间力量推动的,亦或是两者共同推动的?由此来论证边疆与中心(中原)之间的互动关系,从而对新清史学派的“边疆是边疆,中心是中心”的观点予以回应。三、从海南冼夫人信仰看海南边疆地区的中心化自汉武帝刘彻元封元年(公元前110年)在海南设置郡县以来,海南文化的发展便一直深受以儒学为核心的中原文化的影响。以海南冼夫人信仰为例,就冼夫人自身经历而言,其不仅具有浓厚的儒家文化特性,同时也极大地
13、促进了儒家文化在海南的传播。冼夫人即冼英,公元513年出生于南北朝时期的高凉郡(今广东高州),后为俚人首领,被赐予“谯国夫人”的称号。其出生在一个儒学世家之中,从小便学习儒家经典,深受儒家思想熏陶。据有关资料记载,冼夫人“善读阃外春秋”,其长大成人之后,又嫁给具有较高儒家文化素养的冯宝为妻。21由于从小到大一直深受儒家思想的教化,冼夫人一生忠君爱国、宽厚仁慈、爱民如子。她将自己的一生都奉献在促进俚、汉等各民族融合,维护国家统一的伟大事业之中,其生前曾先后平定岭南各地区的战乱,为岭南众多百姓带来了和平安定的生活。在可以自立为王的情况下,仍然选择归附中央王朝,她不仅给海南地区带来了和平和安定,同时
14、也给海南地区带来了中原先进的农耕技术和工具,还帮助海南修建水渠、改良作物品种、传授中原医疗知识,22除此之外,冼夫人夫妇还在海南亲自组织百姓学习中原儒家思想文化。经过一段时间的发展,到了隋朝时期,在冼夫人夫妇管辖治理的地区,儒学已经成为当地的主流文化,百姓们纷纷以学习儒家文化为荣,汉字、汉语等得以在俚人所在地区传播,出现了大批科举人才,“侏儒化为弦诵,才贤辈出,科甲蝉联,彬彬然埒于中土”21。就冼夫人信仰而言,其产生、发展和兴盛也具有明显的儒家文化特性和向心化特点。首先,信仰文化的传播需要一定的物质载体。为纪念冼夫人而修建的建筑大多以“冼(太)夫人庙”“梁沙婆庙”“宁济庙”“柔惠庙”“慈佑庙”
15、等来命名,尤以封建朝廷封赐的“宁济”“柔惠”等为名,9这说明冼夫人信仰不仅深受儒家文化的影响,还具有一定的政治向心性。此外,在海南还有一些纪念冼夫人的建筑是以“冯氏宗祠”“冼氏宗祠”等来命名的,这说明冼夫人文化信仰的产生是海南民众深受儒家的敬祖敬宗、仁义礼智信等观念影响的产物。其次,冼夫人从一个具有丰功伟业的英雄人物,发展到海南百姓崇拜的民间神灵,再发展成为中央朝廷认可的“标准化神灵”的过程,不仅是中央王朝不断对海南实行儒学教化和加强控制的过程,也是海南地区向心性不断增加的过程。随着冼夫人信仰从海南当地的地方信仰发展成为标准化的国家信仰,标志着地方信仰与国家祭祀的完美结合,冼夫人信仰成为中央和
16、海南互动与链接的重要载体。具体来说,一方面中央统治者借助冼夫人所具有的忠君爱国、维护祖国统一的精神来推行儒学价值观念,塑造海南百姓的忠君意识和家国观念,逐渐培养了海南民众的边疆意识;一方面,利用冼夫人信仰来实现国家祭祀与海南地方社会秩序建构的互动,以加强中央朝廷对边疆海南基层社会的控制,进而增强边疆民众对中央王朝的向心性、归属感和认同感。23再次,冼夫人信仰的兴盛发展是官方和民间自上而下和自下而上双向互动的结果。冼夫人在宋代被赐予封号成为国家正统神灵,明清时期再次被授封,在中央政府的大力倡导之下,海南地方州县官员纷纷响应,明清时期海南岛的冼夫人庙宇数量快速增加,这极3广西民族研究 2023年第
17、2期(总第170期)大地扩大了冼夫人信仰圈。民间百姓也纷纷加入其中,在乡间、村落建立了大量冼夫人庙,如琼山县志中记载,文山村、黄兴塘村以及旧州镇、三门坡镇等多个村镇在清朝修建了大量冼夫人庙宇。明清时期,冼夫人信仰在官方和民间的共同作用下得到了兴盛的发展,表面上是海南百姓对中央政府的政策的不抵触,实际上反应了海南百姓对中原王朝的支持与向往。通过上面的论述,我们既可以从海南冼夫人信仰文化中找寻到丰富的儒家文化特性,也可以从中发现海南地区的向心性。这充分证明了即使地理位置远离中原政治中心,但是在封建王朝尤其是明清时期,海南与中原中心文化区不仅一直存在着紧密的联系,而且还存在着互动。海南具有明显的向心
18、性,不仅体现在海南文化具有明显的儒家文化特性,还体现在海南人并不是被动地接受以儒家文化为核心的中原文化的涌入,而是以开放的姿态积极地接受中原文化,并将其根据本地的具体情况进行改造,最终使得海南成为一个以儒学为代表的中原文化为主体的、多种民族文化相互交融的边疆岛屿。16并且由于地理位置的原因,海南至今仍然保留了很多中原地区已经消逝的传统信仰文化,海南文化可以看作是中国信仰文化的遗存和缩影,24这就推翻了新清史学派中一些学者认为“边疆是边疆,中原是中原”的观点。四、中心化背后的推动力量二元社会结构下的海南冼夫人信仰通过上文的论述,我们从冼夫人信仰的演变可以非常明显地看到海南虽然从地理位置上来说处于
19、距离中原统治中心较远的边缘区,但是它的发展尤其是文化的发展深受中原的影响,具有明显的中原文化特性,处处体现出向中央靠拢的向心性特点。从“二元社会结构”理论出发,通过对冼夫人信仰形成、发展过程的梳理,可以深刻剖析海南边疆地区中心化背后的推动力量。(一)“伞式社会”下的冼夫人信仰由于地理位置偏远,中央王朝对海南的统治长久以来存在着鞭长莫及的窘况,直到冼夫人的出现才改变这一状况。从南朝末期到隋朝初期,中原王朝在海南出现权力真空,海南地区一度处于无中央管控的状态,因此,这一时期冼夫人成了海南岛的实际控制者,然而冼夫人并没有自立为王,而是选择主动归附中央,使得海南岛重新回归中央王朝的统治之下。冼夫人此举
20、不仅维护了国家的统一,还促进了黎(俚)、汉民族的融合,为此,在其生前以及身后,不仅受到岭南百姓的崇拜和仰慕,还得到了历代统治者的赞扬和推崇,获得多次敕封。14。在“伞式社会”的政府的不断推动下,宋代开始冼夫人信仰从海南民间的地方保护神进入国家祭祀体系成了国家的正统神灵,实现了国家祭祀与地方信仰的完美结合,这不仅扩大了冼夫人信仰的影响和传播,同时还在无形中增强了海南边疆民众对中央王朝的向心力。23那么“伞式社会”的政府究竟是如何推动冼夫人信仰的发展,进而推动海南地区的中心化的?祠庙是信仰的物质载体,因此,“伞式社会”的政府对其的推动必然可以从冼夫人庙宇中寻得迹象。通过查询资料,笔者发现“伞式社会
21、”的政府对冼夫人庙的支持可以分为以下两种:1.“父爱式”的支持:官方主持建立的冼夫人庙国之大事,在祀与戎。纵观历史的长河,封建王朝都非常重视祭祀,祭祀是封建社会国家话语体系建构的重要内容之一,封建统治王朝为了加强对民间社会的控制,往往通过对民间祭祀的神灵进行干预,以此来对百姓实行思想教化,达到稳定统治的目的。只有得到官方认可的祠祀之神才具有合法性,才能顺利地在民间获得兴盛的发展,而那些不被官方认可或者被官方所明令抵制的神灵往往发展受阻,逐渐消失。冼夫人信仰之所以能够在海南地区得到快速的发展,很大程度上取决于其得到官方的认可和支持。隋朝、宋朝、明朝、清朝都对冼夫人进行加封,故而冼夫人封号众多,如
22、谯国夫人、显应夫人、高凉郡夫人以及慈佑夫人等。宋代冼夫人信仰正式得到中央王朝的认可,明清时期,中央王朝还遣派官员主持冼夫人庙宇的修缮工作,并由官员带领进行祭祀。14为了贯彻执行中央王朝的意志,宣扬冼夫人维护国家统一、爱国的精神,海南地方官员在中央政府的支持下纷纷在海南各地修建冼夫人庙,由于出资、管理以及后期庙宇的修建主体都为中央或地方官员,因而称之为“父爱式”的支持,这种“父爱式”的支持极大地推动了冼夫人信仰的进一4民族理论政策研究步传播和发展。据资料记载,明清时期海南的冼夫人祠庙有很大一部分是官方亲自主持修建的,如崖州的冼夫人庙,明洪武年间知州刘斌、清咸丰年间副将钟国瑞、知州卢凤应等都曾主持
23、重新修建;文昌的冼夫人庙亦是如此,不仅明弘治年间主簿徐达募捐修建,清康熙年间城守白天恩也曾参与重新修建;8除此之外,地方志多记载有官员于每年春秋率僚属致祭并修葺冼夫人庙宇的史实。政府的这些做法致使明清时期冼夫人祭祀和庙会活动异常频繁与火爆,极大地推动了冼夫人信仰的传播与发展,进而推动忠君爱国等儒家思想在海南民间的传播,不断培养和塑造了海南边疆民众的国家意识和边疆观念,逐渐增强了海南边疆民众对中原王朝的心理认同。2.“亲戚式”或“朋友式”的扶持:官民合建的冼夫人庙明清时期海南地区除了大量由官方出资主持修建的冼夫人庙之外,还存在大量由海南地方官员和民间百姓共同出资修建和管理的冼夫人庙。有的最初是官
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