“国家”与“边地”之间——清代以降滇西仪式背后的乡村权力.pdf
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1、124民间文化论坛2023 年第 3 期民俗研究“国家”与“边地”之间 清代以降滇西仪式背后的乡村权力张柏惠 摘要 国家与地方之间充满着无限的张力,学界始终关心传统国家政权面对如此庞大的乡村社会,是如何成功地将其以一个整体进行运作。对于地方整合进入国家体系的过程,一直存在着“征服”与“内附”的叙述,士绅阶层则被视为这个过程中国家与地方之间的缓冲与中介。但是,通过对清代以降滇西绮罗乡打保境仪式的考察,可以看到乡村控制论与士绅功能论并不能完全解释乡村权力的运作。士绅引导地方仪式转向精英化,实际是地方人群为达到自身目的从而借用国家权威的体现。由此,地方既维护了他们的传统与利益,又进行了文化的创造与认
2、同的建立,而这恰恰也是国家整合机制形成的过程。关键词 打保境仪式;清代以降;滇西社会;文化中介;乡村权力 中图分类号 K890 文献标识码 A 文章编号 1008-7214(2023)03-0124-10学界以往在讨论明清时期地方文化发生改变的过程时,往往强调的是士大夫文化的以“礼”化“俗”。在其描述中,这个“礼”是王朝标准化的礼制(广义上包括礼拜仪式、服饰、建筑风格,以及文书格调和标准等),是国家在文字权力扩张过程中“强加”给地方的“礼”;“俗”则是地方旧有的礼仪传统,他们代表着地方民众的世界观和宇宙观。然而,随着区域社会史研究的不断推进,可以看到,在明清时期,之所以国家的“礼”能顺利地在地
3、方推行,主要是因为民间的“俗”选择“主动”靠近,而地方也往往形成“礼”“俗”共存的格局。那么民间的“俗”是经由什么媒介从而与国家的礼教产生关联的?国家与地方之间是否存在着一些“文化中介”群体?这些中介是什么样的社会群体?明清时期,各地文化中介之职能由不同的社会群体承担,中介的机制也有相当大的地域差别。其中,以何炳棣、张仲礼、费孝通、吴晗为代表的一部分学者认为士绅群体是王朝国家与地方之间最重要的媒介。a在区域社会史的相关研究中,通过士绅等中介群体的带动,地方文化向精英化靠拢的例子也比比皆是。然而,需要进一步追问的是,士绅等中介群体为何甘心扮演皇权执行者的角色?这些中介群体为什么要让地方文化向精英
4、化靠拢?精英化的过程对于各地方的历史意义究竟是什么、有何不 作者简介 张柏惠,中国地质大学(北京)中国传统文化与史学研究所讲师。a 何炳棣著,徐泓译注:明清社会史论,台北:联经出版事业股份有限公司,2013 年;张仲礼:中国绅士研究,上海:上海人民出版社,2008 年;费孝通、吴晗:皇权与绅权,北京:生活 读书 新知三联书店,2013 年;费孝通:乡土中国,上海:上海人民出版社,2007 年。125同?对于这些问题,研究者从不同的观察点切入并对不同的区域展开研究时,往往会得到不尽相同的答案。社区的庙宇(或是神明信仰)是地方之“俗”的重要标识,而围绕着这些庙宇(或是神明信仰)所建立的拜祭系统在空
5、间及社区人群的生活中通常是通过仪式来体现的。因此,仪式是研究者观察地方文化的一个切入点,通过仪式分析不仅能够勾勒出社区内部的关系,还能够看到超越社区边界更大的地域社会关系,更重要的是,仪式发生变化的过程本身也与社区历史发展中各种社会关系的变动以及地方所经历的历史过程相呼应。对于地方仪式的历史解读,刘志伟、罗一星等学者围绕着明、清时期珠江三角洲地区北帝信仰仪式所展开的研究是一个经典的案例,就笔者上述的提问,在他们的讨论中能够找寻到一些回答。罗一星通过对佛山地区四大祭祀仪式的细致论述展现了社区内部的关系:北帝坐祠堂的仪式与八图土著之间的共享关系和社区特权;北帝巡游与佛山社区的等级关系;“烧大爆”与
6、不同地缘群体的关系;乡饮酒礼与侨居者、土著民的关系。a刘志伟则通过对北帝仪式的分析讨论了地方与国家的互动关系。b他谈到,祭祀北帝的仪式既展现了上层士绅和下层乡民之间不同的文化行为和态度,同时也体现了两者互相影响、互相适应的一面。华南的研究提供了一些答案,那么对于西南而言,答案又是如何的呢?本文旨在通过对现今依旧留存于滇西绮罗乡的“打保境”仪式的考察来探寻上述问题的答案。一、绮罗乡与打保境仪式绮罗乡现今隶属于云南省西南部的腾冲市,其下辖三个自然村上绮罗村、中绮罗村及下绮罗村。c绮罗乡早期的历史较少有文字等记录留存,村落所在的大盈江流域,在明王朝入驻西南以前已有土人进行开发并形成了一些聚落。d万历
7、云南通志以及徐霞客游记中均有“矣罗村”的记录,可推知,在明代时,“绮罗”已经发展成为众人熟知的规模较为完备的聚落了。e入清后,腾冲全境被划分为十八个“练”,“绮罗练”便是其中一“练”,而绮罗乡则是该练的主体部分。进入民国后,腾冲地方改设五个大区,绮罗乡分属于第二区。民国三十三年(1944 年),腾冲光复后,绮罗乡改为直属腾冲县政府,新中国成立后,又历经几次行政划分的更改。随着定居人口的增加以及村落规模的拓展,“矣罗村”在清朝初年时便已分划为由东北向西南延伸的上、中、下三个部分。村落中的一部分巷道使用姓氏来命名,这也是新中国成立前巷道旧名的延续。绮罗乡现留存的新中国成立以前的主要公共建筑为上绮罗
8、村的妙光寺建筑群、段氏宗祠,中绮罗a 罗一星:明清佛山经济发展与社会变迁,广州:广东人民出版社,1994 年。b 刘志伟:神明的正统性与地方化关于珠江三角洲地区北帝崇拜的一个解释,中山大学史学集刊(第二辑),广州:广东人民出版社,1994 年,第 107125 页。c 绮罗乡所在的滇西地区对于中原王朝来说是一个“极边区”,然而,对于东南亚地区而言,却是一个通往内地的“核心”地区,是东南亚往来贸易的中心之一。历代统治政权将腾冲设置为管理滇西地区的行政中心,视其为滇西地区的门户。d 陈文纂修,李春龙、刘景毛校注:景泰云南图经志书校注,昆明:云南民族出版社,2002 年,第 342 页。e 李中溪纂
9、修:(万历)云南通志卷十三寺观永昌军民府,西南稀见方志文献 第二十一卷,兰州:兰州大学出版社,2003 年影印本,第 309 页;徐弘祖:徐霞客游记 卷九上 滇游日记十,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 1002 页。“国家”与“边地”之间126民间文化论坛2023 年第 3 期村的观音寺,下绮罗村的文昌宫建筑群、水映寺、靖澜寺(现只残存房屋的梁架部分)、绮罗图书馆、河边李氏宗祠、青齐李氏宗祠以及尹氏宗祠。在自然地理上,绮罗乡位于腾冲城东南 4 公里处,地势北高南低,东西为开阔的田野,是一个平坝地区。自明代至今,绮罗乡大部分乡民的生计方式以务农为主,种植作物多为水稻,一年一季。a为了补贴
10、家用,一部分乡民会选择在冬春之际往返缅甸进行贸易。b从腾冲城出发,经过绮罗乡之后,便是多条通往缅甸的主要交通干线,因此,该乡“走夷方”从事商业贸易之人颇多。c绮罗乡每年最重要的仪式是立秋前的“打保境”。“打保境”又唤作“秧苗保境”“消灾保境”。举行该仪式是为了祈祷风调雨顺,秧苗长势顺利,无病虫害,能够获得丰收,同时达到消除地方灾祸、清吉平安的作用。该仪式每年在立秋前的两三天举办,与农事紧密相连。立秋前的日子是腾冲地区插完秧后的农闲时间,因此乡民得以有时间参与地方上的祭祀活动,同时也可以为此后的秋收做准备。在绮罗乡乡民的记忆中,新中国成立以前举办打保境时,四乡八邻齐聚,人山人海,转经队伍所过之处
11、,人们夹道观看、欢呼。届时还有卖小吃、小玩意儿,走亲戚,谈生意的,场面十分热闹。然而,打保境既不是绮罗乡独有的一个仪式,也不是整个腾冲地区的乡、镇都举办的仪式活动。打保境仪式主要由城关镇(即腾冲城)及其周围的和顺乡、绮罗乡、洞山乡、玉璧村以及个别虽然远离腾冲核心区,但是人口稠密且经济、文化较为发达的固东镇的顺利村等举办。关于打保境仪式,官方史书以及历代民间文献中均没有确切且详细的记载。同样,腾冲其他举办打保境仪式的乡、镇亦不知仪式确切的起始时间。打保境仪式的一个核心部分是洞经队的演出,绮罗乡洞经队的成立则可以明确地追溯到清代的道光年间。据此可以判断,绮罗乡举行打保境的仪式最迟不会晚于道光时期。
12、早期的仪式,现在不易得见,但从如今保留下来的科仪文书、仪式表演以及对洞经队老成员的访谈中,仍然能够辨析仪式中所表达的地域社会关系,从仪式的变化中也能看到社区历史发展中各种社会关系的变动。d因为民间信仰仪式本身可以被看作是借助身体动作、语言表达等形塑的一种社会文化。在仪式中,地域社会里的不同人群依照其所掌握的政治、经济、文化等资源,分别表现其各自的身份、地位与诉求。不同人群在不同时间依序登台演出,这便是地域社会人群关系、权力变迁的一种表达。绮罗乡每年打保境多在立秋前的两三天开始举行,整个打保境仪式共持续四天。仪式第一天的内容包括“熏坛”“荡秽”“礼请诸真”,即清理经坛,荡除污秽,并将请帖送往天上
13、的众神,请众神第二天来参加保境大会,目的是为第二天打保境活动的正式开始做准备。第二天的仪式意味着保境活动的正式开始,主要内容包括“宣读仪注榜”“迎神”“谈演大洞仙经上卷”“讃灯”“接亡”“设诸天科”。第三天的仪节包括“开坛”“谈演 大洞仙经 中卷”,期间包括“迎十供养”“转经抬阁”“谈演八卦”“设斋(或是设醮)”。第四天是打保境仪式的最后一天,主要包括“开坛”“谈演大洞仙经a 腾冲西边的德宏地区,即明、清时期的土司地区,同样以水稻种植为主,因气候条件不同一年则可以收获两季。b 李根源、刘楚湘纂,许秋芳主编:民国腾冲县志稿 卷十七 农政 土壤及农时,昆明:云南美术出版社,2004 年,第 324
14、 页。c 李根源、刘楚湘纂,许秋芳主编:民国腾冲县志稿 卷二十四 礼俗 习尚,第 441 页。d 笔者在田野考察中共搜集到绮罗乡洞经队用于举行打保境仪式的科仪文书共 34 本,这些科仪文书均为老旧的手抄本,大多年代不详。其中打保境功德名录为光绪六年(1880 年)抄本;大洞治瘟宝录为民国八年(1919 年)抄本;太上洞玄灵宝拔度救苦谈章为民国三十八年(1949 年)抄本。127下卷”“拔亡”“送亡”“送圣”。除了“转经抬阁”这个部分,所有的仪节均是在同一庙宇中主要由洞经队成员及承首来完成,1918 年以前,主要仪节是在下绮罗村的文昌宫内完成,1918 年以后至今则改为在上绮罗村的妙光寺内举行。
15、整个打保境仪式过程中最热闹且最能体现社区整合并明确其“边界”的环节便是“转经抬阁”。a转经前,经长宣读“起朝”表文,示意诸位神仙也跟着一起转经,焚表后正式开始转经。转经队伍所要经过的乡里的主要巷道都会提前摆好香案。转经队伍沿村边大路转走,按顺序依次经过上绮罗村的妙光寺(起点)、中绮罗村的观音寺以及下绮罗村的文昌宫和水映寺(终点)。走在转经队伍最前面的人群举着皇伞,扛立着风旗,边走边敲锣打鼓。洞经队成员同样列于队伍前端开道,并随走随演洞经音乐,承首则手捧香炉紧随其后。除此之外,巡游的队伍中还包括高抬阁b,地抬阁c,水谶棚d,大提炉四个,香亭e,以及人装扮的马、赵、温、康四帅f、太岁和鬼王。在转经
16、抬阁的过程中,巡游队伍要转到当年担任承首的家里上一道“镇宅表”。转经队伍每经过一个大巷口,承首都要进一炷香,并鸣铁炮三响。待由上绮罗村转到中绮罗村的观音寺时,队伍停下,由经长去寺里上一道表文,后又转到下绮罗村的文昌宫同样上一道表文,最后队伍到达下绮罗村的水映寺,上完表文后,抬阁、四帅等装扮者卸装,巡游队伍解散,表示转经结束。据乡民们回忆,转经游行的队伍浩浩荡荡,全乡的男女老少都会夹道观看,场面十分热闹。二、国家礼仪的地方化与士绅的文化中介功能参与整个打保境仪式筹划、表演的人员大致可分为两类,第一类是整个仪式每年主要、固定的参与者,洞经队成员。第二类是承首、相邦者、转经队伍扮演者等不固定人员。绮
17、罗乡洞经队的成员是仪式专家,负责指导祭品摆放等准备工作,引导整个仪式过程,使得四天的活动井然有序。同时,他们还是各部经典的唱诵者以及洞经音乐的主要演奏者。根据笔者对绮罗乡洞经队新、老成员的访谈以及绮罗乡历任洞经队经长的记录,绮罗乡洞经队最初成立于下绮罗村,组织创立者以及第一任经长名叫李含英。g洞经会成立时取名为“桂香会”,新中国成立前充任桂香会会员者除了必须是绮罗乡人士外,还必须具备儒生身份。洞经队现任成员均拥有“一技之长”,而这些技能往往都受教于老一辈的洞经队成员。新成员中的一部分人需要向老会员学习如何撰写祭文以及行礼(包括唱礼和诵读祭文),另外一部分则需要学习如何弹奏乐器以及奏唱洞经音乐。
18、成为洞经队成员并不意味着是选择了一个职业或是从事一个行当,绮罗乡洞经队成员大多是“兼a 因腾冲县政府的安全管理要求,2000 年前后绮罗乡被迫取消了“转经抬阁”,所有仪节表演改由在庙里进行,因此现今已看不到“转经抬阁”的表演。b 高抬阁的构造,用木料堆成假山的形象,再用细铁丝互相连接起来,假山配置花草。下面是四方形的木架,中间立一根用铁做成的拐杆。上面放置一个小台子,供人站在上面。台杆上以十二三岁的男童装扮成白蛇、仙女、姜太公等人物。c 即地上走着的装扮人物,人物选自戏曲中的角色,如唐僧、笑和尚。d 用一个木架子搭着,前后各一个人抬着,中间搭成一个篷子。外面一个人打着大钵,棚里的那个人打着鼓。
19、e 用竹子扎成的亭子,中间放着香炉烧香。f “马”即马天君(马灵耀);“赵”即赵公明(财神);“温”即温天君(雷神化身,消除瘟疫);“康”即康元帅。四帅各骑一匹马,手持刀枪、宝杵等法器。g 李含英是下绮罗村河边李氏宗族的成员,道光初年的举人,在他的主持下河边李氏亦在道光年间开始正式建设宗族。“国家”与“边地”之间128民间文化论坛2023 年第 3 期职”参与桂香会的活动。在整个打保境期间,他们是沟通神明的仪式专家,并以文昌帝君座下弟子自居,这种能够与神明沟通的资格便是借助“入会”以及“师承关系”进行传递的。洞经队成员在仪式中的地位,类似于道士在道教科仪,僧侣在佛教科仪中的地位。从道光年间开始
20、,以李含英为首的士绅群体便借助洞经演奏参与到了这个本地的重大仪式当中,成为仪式表演不可或缺的一部分。自此以后,他们通过主持仪式强固了这个群体在乡里的权势。根据乡里的老人所述,新中国成立以前乡里的读书人家都会争相把小孩送去洞经会学习,而洞经会成员在新中国成立以前更受到乡民们的尊敬并且在乡里拥有很高的地位。传说李含英将洞经引入绮罗乡的契机是其离乡赴京参加会试,他在离乡期间习得洞经后便引荐回乡。故事的真实性无法考证,但这个传说却透露出洞经不是腾冲本土而是外来事物的信息。腾冲地区同样拥有洞经组织及打保境仪式的,如和顺乡、洞山乡等,他们关于洞经会成立的传说亦大致表明洞经是由外地传入腾冲的。a以往的研究显
21、示,洞经音乐以及洞经会自明代以来便在云南流布开来,谈演洞经具体起于何时以及源于何方均无明确的史料记载。b一般的说法是随着明朝在云南开疆拓土后,洞经音乐及洞经组织便由南京、四川等地传入云南,随后以大理为中心向周边传播、拓展,云南的洞经会组织因谈演文昌大洞仙经而得名。c根据一些学者对云南昆明、大理、楚雄、建水等地洞经会调查的情况来看,云南地区洞经会的成员在明清时期几乎都是有功名的儒生。d同样,新入会的洞经会成员向老一辈的成员学习,老成员以口传心授的方法教学工尺谱,锣鼓经或“朗当谱”。有些成员采取跟班听学的方法,修习满三年后便可当选司事,邀人摆坛,参加洞经会内部组织的“考试”合格后才算正式会员。e洞
22、经队成员在仪式中的分工都十分明确,一人担任“通赞”,该人需精通礼仪程序,负责发号施令,引导礼仪的完成。一人担任“陪赞”,负责协助通赞发号施令。一人担任“纠仪”(或称“监经”或“督坛”),该职位通常多由老成公正的绅耆充任,负责纠察违规者。洞经队其余成员担任首座、副座、上座、下座等,负责乐器的弹奏。f绮罗乡洞经队的成员在打保境仪式中虽然几乎没有这些“专称”,但是他们的“分工”却都带有上述那些“普遍性”的特征。四个“朝席”是谈演的总指挥,负责曲调的节拍以及经文的诵唱。a 对于洞经传入腾冲地区的时间与地点各乡的说法均不同,但大致可以分为两种,一、“南京传入说”,即明朝初年由南京到腾的移民传入;二、“鹤
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