《春秋繁露》“天”论疏解_何善蒙.pdf
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1、第 25 卷 第 2 期 衡水学院学报 Vol.25,No.2 2023 年 4 月 Journal of Hengshui University Apr.2023 春秋繁露“天”论疏解 何 善 蒙 (浙江大学 哲学学院,浙江 杭州 310028)摘 要:董仲舒的儒学思想是以天人关系为中心的,通常用天人感应来概括董氏思想的精神实质。在春秋繁露中,董氏对“天”的使用有其独特之处,涉及哲学基础、人格属性以及伦理立场等,主要包涵:上天、天下、天子、天道、天数、天生、天意、天经、天命、天时、天志、天德、天制、天理、天伦、天心等,它们在董氏的思想系统中事实上构成了一个完整的整体,而并非矛盾或者混乱的形态
2、。关键词:董仲舒;春秋繁露;天 DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2023.02.004 作者简介:何善蒙,男,浙江天台人,教授,博士生导师,博士。中图分类号:B234.5 文献标识码:A 文章编号:1673-2065(2023)02-0026-11 收稿日期:2021-10-16 一、作为研究和论述焦点的“天”在董仲舒的思想之中,“天”毫无疑问是具有非常重要的影响意义的,我们通常也是以天人感应来概括董氏思想的精神实质,天人关系无疑是董仲舒哲学思想的核心,董仲舒在回应汉武帝的天人三策中就是直接以天人关系来立论的,陛下发德音,下明诏,求天命与情性,皆非愚臣之所能及也。臣谨
3、案春秋之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣。强勉学习,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功:此皆可使还至而有效者也。(汉书董仲舒传)“天人相与之际”是董氏所有阐释的立足点,也正是在此基础上,董氏重新建构了先秦的儒学系统,确定了制度化儒学的基石,由此,董仲舒被视为“群儒首”“儒者宗”,在汉代思想史(中国思想史)上具有了特殊的地位,关于此,金耀基先生指出:“董氏把儒家人文精神与阴阳家天道精神相渗合,也
4、可以说是在天人相应的带有神秘色彩的阴阳家的思想骨骼里,灌输进去儒家仁义礼智的血液,这是董氏对儒家的大贡献,也是他赢得汉代孔子的尊荣的理由。”1徐复观先生在研究汉代思想史的时候,曾经非常直接地关注到了董氏对于“天”的重视与理论重构,并由此影响了汉代思想性格的形成。到了吕氏春秋,则把五行配入到四时中去,更配上他们认为与四时相应的政令与思想,第一次建立了以阴阳五行为依据的宇宙、人生、政治的特殊构造。此一特殊构造,给汉代思想家们以重大的影响。尤其是董仲舒所受的影响最为深刻,他由此而把阴阳四时五行的气,认定是天的具体内容,伸向学术、政治、人生的每一个角落,完成了天的哲学大系统,以形成汉代思想的特性。可以
5、说,在董仲舒以前,汉初思想,大概上是传承先秦思想的格局,不易举出它作为“汉代思想”的特性。汉代思想的特性,是由董仲舒塑造的。2182-183 在徐复观先生这里,毫无疑问,认为对于天的系统化,这是董仲舒所塑造的汉代思想特性,由此,第 2 期 何善蒙 春秋繁露“天”论疏解 27 董仲舒也就具有了在思想史上的独特地位。在金春峰先生的汉代思想史中,也有着类似的看法:董仲舒的主要著作中,有一系列的天命鬼神的思想。但是本书认为,不能简单地把他的“天论”归之为神学思想。他讲的天有三个方面的意义,即神灵之天、道德之天和自然之天。这三个方面,他力图把它们加以统一,构成为一个体系,但事实上他并没有做到这一点,而是
6、存在着内在的混乱和矛盾。3147 虽然在金先生看来,董仲舒的“天论”存在着内在的混乱和矛盾,但是,毫无疑问,这也是董仲舒思想的重点所在,“天人感应思想是董仲舒哲学思想的核心”3167。也正是因为如此,金先生对董仲舒三层含义的“天”进行了深入的辨析,从而为我们揭示出董氏思想的内在框架。可以说,从徐复观先生的诠释到金先生的梳理,董仲舒关于“天”的论述的丰富性和重要性得以直接地呈现出来。董仲舒关于“天”以及天人关系的讨论,是整个董学思想研究中所不能回避的,甚至可以说,只要是关于董氏思想研究的论著,都不可能不涉及“天”论。离开天论而谈论董学,是不切实的,也是不可能的。所以,董氏天人关系的讨论,一直就是
7、董学中的焦点问题所在。关于这一点,我们可以通过知网的简单搜索来看出,在知网中以“董仲舒”为题的有 1824 篇,其中学位论文 147 篇(博士13 篇,硕士 143 篇)。而再限定以“天人”为题,则有 142 篇(其中博士论文 1 篇,硕士论文 19 篇)。从这个角度来说,对于董仲舒思想关注程度越高,对于其天人关系论述的讨论就会更加深入,天人关系问题始终是董学研究的重点所在,这是由董学的思想内涵和学术风格决定的。最近五年中,关于董氏天人之学的研究,也是颇有佳作出现,比如杨祖汉董仲舒的思想是否为“宇宙论中心”哲学(衡水学院学报,2021 年第 5 期),余治平的“推阴阳”而动天地:董仲舒宇宙图式
8、新探如何实现对先秦儒家宇宙论的改造与超越(河北学刊,2021 年第 2 期),干春松的从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则董仲舒“天”观念疏解(哲学动态,2021 年第 1 期),黄玉顺的董仲舒思想系统的结构性还原天人三策的政治哲学解读(四川大学学报(哲学社会科学版),2020 年第 5 期),林乐昌的论董仲舒与张载的天人之学(衡水学院学报,2019 年第 5期),吴锋的董仲舒“天人理论”对汉代政治合法性的构建(衡水学院学报,2016 年第 6期),韩星的董仲舒天人关系的三维向度及其思想定位(哲学研究,2015 年第 9 期)等等,从这些文章的篇名来看,很直接的都是关注在董氏的天人之学上。作
9、为一个学术的话题,董氏的天人之学有着持续的影响力和关注度,这也表明它对于董学所具有的基础性意义。如果我们回到董氏的作品,很直接可以发现,在其论述中,“天”可以说是一个出现最为频繁的词汇,以春秋繁露为例,“天”一共出现了 970 次。当然,因为统计计数是人工做出的,可能存在一定的误差。但是,这个数字本身就很直观地告诉我们,董氏对于“天”这个概念给予了极为重要的关注,而这一点,也与我们对董氏思想的大体定位是一致的。如前所言,虽然学界对于董氏的天人之学已经有了相当多的关注,但是,这并不意味着其间所有的问题均已解决。它之所以可以成为一个持续受到关注的重点问题,就说明它的学术价值以及思想内涵的丰富程度。
10、因此,本文希望从对董氏自身论述的梳理出发,来具体讨论“天”在董氏思想系统中的具体内涵和意义。为了讨论方便,本文对董氏论述中所涉及“天”的涵义做了自己的梳理,如表 1。表 1 董仲舒论述中所涉及“天”的涵义 义项 上天 天下 天子 天道 天数 天生 天意 天经 天命 天时 天志 天德 天制 天理 天伦 天心 出现频次 583 108 96 42 37 23 18 11 10 10 9 6 6 4 4 3 备注 含天 地131 含天 王9 含天 次1,天序2 徐复观先生对董仲舒的天进行了非常详细的疏解,详见氏著两汉思想史(第二卷)第 229-258 页。徐复观先生的论述,虽然涉及了“天”的构造、方
11、法问题、天人关系以及天与政治等问题,但是,从总体上来说,徐复观先生认为天就是阴阳四时五行之气。28 衡水学院学报投稿平台:https:/ 25 卷 这里需要指出的是,为什么不采用诸如金春峰先生作品中神灵之天、自然之天以及道德之天这样的区分方式来讨论董氏作品中的“天”?毫无疑问,这种类型的区分在相关的讨论中是被普遍使用的,但是,个人认为这种区分的方式过于抽象,不能更为具体地、细致地呈现出在董氏春秋繁露中,“天”这一概念所具有的丰富的内涵。尤其是说,当我们对于董氏天人之学的研究不断取得深入进步的背景下,抽象的类型区分法是无法真正呈现出“天”在董学中的具体的、细致的内涵。由此,本文尝试以上述区分方式
12、,来具体讨论董氏之“天”论。二、上天、天时与天经:董氏之天的内在规定 谈论天,尤其是在思想层面对天进行重新建构,首要必须处理的是天究竟是什么?如果说,我们按照通常的观念认为董仲舒哲学的基础即在于天,那么,首先需要明确的是对于董仲舒来说,天意味着什么?这样我们才能够真正理解董氏思想的特质以及他在思想史上的真正地位。可是,如果我们按照前述金春峰先生对于董氏天的类型区分,就很难直接呈现出董氏之天所具有的特殊意义,正如徐复观先生所言:“古代天由宗教的意义,演变而为道德的意义,或自然的意义,这都不足以构成天的哲学。因为这只是由情感、传统而来的虚说,点到为止,没有人在这种地方认真地求证,也没有人在这种地方
13、认真地要求由贯通而来的体系。”2229也就是说,如果我们只是从神灵、道德或者自然的意义上来谈论“天”,那只是对于天的抽象的言说,而不是去建立关于“天”的真正的思想体系。而董仲舒的哲学,如果说是立足在天人关系重构的意义上来重建政治秩序的话,那么,对于天的深入的、细致的讨论,是其中应有之意,也是其必须解决的前提,正如干春松指出的,“董仲舒结合了阴阳家的天道理论与儒家之道德理想主义,将五德始终之机械的时间转移与以道德为基础的天命转移进行对接,从而将儒家之道德哲学转为政治历史之哲学,使儒家之道德理念落实到具体的政治实践成为可能”4。所以,要讨论董氏的“天”论,首先需要关注的就是董氏给予了“天”以什么样
14、的新的内涵,从而使得对于“天”的讨论进入了一个较为细致和深入的阶段,而非停留在抽象的概括上。从前面我们对于董仲舒春秋繁露中言及的“天”的各个义项来看,其上天、天时与天经诸义项都是涉及董氏对于“天”的内涵的重新确定,或者说,董氏在这些义项的谈论中,实现了其对于“天”的重新定位。按照徐复观先生的说法,董氏对于“天”的认识是延续吕氏春秋而来的,“他这不是真承古代天的观念发展下来的,而是承吕氏春秋十二纪纪首的格套、内容,发展下来的”2229,实际上就是用阴阳、四时和五行的结合来具体限定“天”的,即在董氏这里,他谈论的是具体的和阴阳、四时、五行相关的那个“天”。这个涵义,充分地体现在他所使用的“上天”的
15、义项中,就语词来说,“上天”就是和“地”相对应的那个“天”,这个用法在春秋繁露中是最为普遍的,共计 583 次,也就是说,在董氏所使用的“天”中,有 60%以上谈论的是具体的、实在的“天”,而徐复观先生在其汉代思想史中主要也是关注这一层面的“天”的意义,正是因为如此,林乐昌教授认为徐复观先生实际上关注的只是自然之天5,不过,对于徐复观先生来说,这才是言说“天”的准确方式,或者说,真正哲学的方式。那么,在这个意义上的“天”,董仲舒又是如何来具体谈论的呢?我们以春秋繁露中的几段典型的描述,来略作说明,身之名取诸天,天两,有阴阳之施,身亦两,有贪仁之性。(春秋繁露深察名号,以下只注篇名)是故阴阳之行
16、,终各六月,远近同度,而所在异处。阴之行,春居东方,秋居西方,夏居空右,冬居空左,夏居空下,冬居空上,此阴之常处也;阳之行,春居上,冬居下,此阳之常处也。(天辨在人)因为按照徐复观先生的看法,这才是真正具有哲学意义的“天”,也是董氏的最大发明。第 2 期 何善蒙 春秋繁露“天”论疏解 29 天地之常,一阴一阳,阳者,天之德也,阴者,天之刑也。(阴阳义)天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。(五行相生)天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九,与人而十者,天之数毕也,故数者至十而止,书者以十为终,皆取之此。圣人何其贵者,起于天,至于人而毕,毕之外,谓之物,物者,投其所贵之端,而不在其中
17、,以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也。人下长万物,上参天地,故其治乱之故,动静顺逆之气,乃损益阴阳之化,而摇荡四海之内,物之难知者若神,不可谓不然也。(天地阴阳)以上是我们在春秋繁露中可以非常直接地看到董仲舒对于“天”的基本内涵的论述,当然,这样类似的言说方式,在董氏的作品中是非常常见的。从上述的言说内容中,我们可以获得一些比较关键的信息。首先,董仲舒对于“天”的描述是立足在“元气”论的立场上的,董仲舒在其春秋繁露中是直接讨论过“元”的,“故元者为万物之本,而人之元在焉,安在乎?乃在乎天地之前,故人虽生天气,及奉天气者,不得与天元、本天元命而共违其所为也”(玉英),金春峰先生在讨论董仲舒所
18、论及的“元”时即是用“元气”来解释的,他认为董仲舒是“元气”论者3149-150,这从思想史的演变过程来说,也是很好理解的,从战国中期到西汉初,这种元气论是一种比较普遍的宇宙论形式,在这种背景之下,天对于董氏来说,实际上就是一种气的存在,或者说,气是天的本质属性。其次,既然天是一种气(元气),其内在规定性就是阴阳、四时和五行,所谓“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行”(五行相生),阴阳、四时、五行这些观念,是春秋战国以来普遍流行的,从源头上来说,当是起于阴阳家,但是在战国晚期开始,已经成为当时广泛流行的一种解释框架,比如前述吕氏春秋中这种阴阳、四时、五行的描述就已经出现,事实上,
19、就目前所保留的文献来看,吕氏春秋十二纪纪首跟礼记月令文字相同,差别只是十二篇合为一长篇,这段文字又被淮南子时则训全文抄录,仅文字上略作修改,其中所记天象、物候多来自于夏小正,也就是说,从夏小正到吕氏春秋,中间经过礼记月令,再到吕氏春秋和淮南子都存在着很清楚地用阴阳、四时与五行相配合的方式来描述的方式,当然中间的发展过程,学界有很多的讨论,可以供参考。如果从思想史的演进过程来考察,我们应当可以说,从战国末期开始,这种描述的方式逐渐成为当时的共识,这当然可能是与当时的具体农耕的技术进步和经验累积相关,而董仲舒的说法,大体上也是延续了(或者说总结了、反映了)这样的一种思想事实。最后,在对“天”的这种
20、描述框架中,董仲舒加入了“人”的要素,所谓“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九,与人而十者,天之数毕也”(天地阴阳),或者“天有十端,十端而止已,天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也”(官制象天),这个描述从字面来说,似乎是为了凑足十个数而做了一个比附,但是这个意义是非常重大的,值得重视的,这里实际上凸显出来的就是“人”的特殊意义,这是儒家的基本价值立场,所谓“以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也”(天地阴阳)。实际上,如前所言,无论是元气论,还是阴阳、四时、五行的讨论,在汉初是一种普遍的共识,当然,从思
21、想源头来说,我们可以认可董仲舒是继承了(综合了)黄老道家与阴阳家的观念,因为这种宇宙论的模式可以代表着当时人对于世界的基本看法,但是,如何在当中呈现出儒家的立场来?董仲舒以“天之数为十”的诠释,确立了儒家的价值立场。那么,接下来的问题就是比较直接了,董仲舒就是在儒家的立场上,以阴阳、四时、五行来充实汉代儒家对于“天”的基本认识,这种认识立场从本质上来说,是一种元气论立场。除了从元气论的角度,以阴阳、四时和五行来充实“天”的基本内涵,董仲舒在论述中还经常在天时(凡 10 见)和天经(凡 11 见)的义项上使用“天”这一概念,目的是为了强化、细化他对于“天”这种宇宙论图式,主要是受黄老道家的影响,
22、秦汉以来,无论是吕氏春秋还是淮南子都是在这一宇宙论模式下建立起来的。董仲舒作为汉初重要思想家,受这种思潮的影响,也是可以理解的。徐复观先生在汉代思想史(第二卷)中也涉及到了该问题,可以参读,详见第 8-11 页。30 衡水学院学报投稿平台:https:/ 25 卷 的这种内在规定性的设定。天有四时,时三月;王有四选,选三臣;是故有孟、有仲、有季,一时之情也;有上、有下、有中,一选之情也;三臣而为一选,四选而止,人情尽矣。人之材固有四选,如天之时固有四变也;圣人为一选,君子为一选,善人为一选,正人为一选,由此而下者,不足选也;四选之中,各有节也;是故天选四堤,十二而人变尽矣;尽人之变,合之天,唯
23、圣人者能之,所以立王事也。何谓天之大经?三起而成日,三日而成规,三旬而成月,三月而成时,三时而成功;寒暑与和,三而成物;日月与星,三而成光;天地与人,三而成德;由此观之,三而一成,天之大经也。以此为天制,是故礼三让而成一节,官三人而成一选,三公为一选,三卿为一选,三大夫为一选,三士为一选,凡四选三臣,应天之制,凡四时之三月也。是故其以三为选。取诸天之经;其以四为制,取诸天之时;其以十二臣为一条,取诸岁之度;其至十条而止,取之天端。(三代改制质文)河间献王问温城董君曰:“孝经曰:夫孝,天之经,地之义。何谓也?”对曰:“天有五行:木、火、土、金、水是也。木生火,火生土,土生金、金生水。水为冬,金为
24、秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏,藏,冬之所成也。是故父之所生,其子长之;父之所长,其子养之;父之所养,其子成之。诸父所为,其子皆奉承而续行之,不敢不致如父之意,尽为人之道也。故五行者,五行也。由此观之,父授之,子受之,乃天之道也。故曰:夫孝者,天之经也。此之谓也。”(五行对)天时,就是四时的意思,这对生活于世间的人来说,具有重要的、客观的参考价值,而天经地义,则更是凸显出“天”所具有的这种本质的特性是无可回避的。由此,我们事实上也可以说,董氏通过对“天”的重构,呈现出来的是一个客观的、无可回避的“天”的形象,这种客观性和无可回避性,可以用四时和五行的规则
25、来概括。因此,在这种内在规定性的确立上,实际上董仲舒通过以元气论为基础,配以阴阳、四时、五行这一基本框架,表达的是天之客观不可违背的特点,当然,如前所言,人的价值也正是在这种框架中被董仲舒巧妙地安置了进去。三、天下、天意与天志:董氏之天的人格限定 在对于“天”的内涵设定上,董仲舒从元气论出发,强调以阴阳、四时和五行作为对天之内在规定性的设定。从这个角度来说,董仲舒所确立出来的是一个客观的、难以违背的“天”。那么,这样的“天”具有怎样的属性呢?以前所论,客观性和不可违抗性毫无疑问是董氏之天的首要属性,天者,百神之大君也,事天不备,虽百神犹无益也,何以言其然也,祭而地神者,春秋讥之,孔子曰:“获罪
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