文章·性·天道--《论语》“性与天道”说的历史诠释与思想新论.pdf
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1、收稿日期:2 0 2 3-0 1-0 6基金项目:贵州省2 0 2 0年度哲学社会科学规划国学单列课题“人性、物性关系视域下的中国人性论研究”(2 0 G Z G X 1 8);国家社会科学基金重大项目“董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究”(1 9 Z D A 0 2 7)作者简介:任蜜林,男,哲学博士,中国社会科学院大学哲学院教授,中国社会科学院哲学研究所研究员,博士生导师。2 0 2 3年第4期总第2 9 5期 齐 鲁 学 刊Q I L U J O U R N A L N o.4G e n e r a lN o.2 9 5文章性天道 论语“性与天道”说的历史诠释与思想新论任 蜜 林(中国社会
2、科学院大学 哲学院,北京1 0 0 7 3 2)摘 要:“性与天道”学说是研究孔子人性论思想的重要材料。这一学说本身并无难解之处,但其背后之义理却颇难索解。其主要涉及了文章与性、天道以及性与天道的关系问题。历代对于文章与性、天道的关系大体可分为两种;一种认为二者之间是有区别的,并非完全对应关系,此说以何晏、朱熹等为代表;一种认为二者之间有着对应关系,前者是后者的表现,后者是前者的本体,此说以皇侃、谢良佐、杨时等为代表。对于性与天道的关系也可分为两种:一种认为二者之间没有关系,如郑玄、何晏等;一种认为二者之间有着密切联系,历代多数注解者持此种看法。结合 论语 及其他相关材料,“性与天道”学说处理
3、的实际是“下学”与“上达”的关系问题。在孔子看来,文章与天道之间是有密切关系的,天道是文章之形上根据,文章是天道实现之表现。孔子还把天命与每个个体都联系起来,从而使得天命对于每个个体来说都具有了普遍性。非但如此,每个个体都可以通过后天的努力上达天命。这种努力的途径就是其所强调的“学”。关键词:孔子;文章;性;天道;下学上达中图分类号:B 2 2 2 文献标识码:A 文章编号:1 0 0 1-0 2 2 X(2 0 2 3)0 4-0 0 0 5-0 1 0在 论语 中,有两条涉及“性”的材料:一为“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”(论语公冶长),一为“性相近也,
4、习相远也”(论语阳货)。后者为孔子本人所言,前者则是子贡对孔子之教的感受。如果说“性相近也,习相远也”表明了孔子对于人性普遍性的揭示的话,那么性与天道的关系则表明了孔子对于人性超越性的揭示。从性与习来看,仁代表了人性的本质,这种本质是从人与人之间的横向关系方面讲的。那么仁的这种人性普遍性如何才能得到保证呢?这就涉及了人性的超越性问题。也就是说,人性之所以是普遍的就在于其具有超越性的一面。关于“性相近”说的思想,我们将另文处理。本文主要讨论 论语 的“性与天道”学说。从字面意思来看,这一学说并无难解之处,然其背后之义理则颇难索解。历来对此也言人人殊,见解各异,至今未有统一意见。其中主要涉及文章与
5、性、天道以及“性与天道”等之间的关系问题。5一、汉唐时期对于“性与天道”说的诠释对于“性与天道”思想的解释,目前能看到最早的是郑玄注,其曰:“文章谓艺之义理也”,“性,谓人受血气以生,贤愚吉凶。天道,谓七政变动之占”。郑注只对文章、性、天道的含义作了解释,至于它们之间的关系并未说明,如人性是否从天道而来、天道的变动与人性的吉凶有没有关系等。就文义来看,在郑玄那里这三者之间并没有什么内在关系。其实,在郑玄之前,汉人对于“性与天道”的理解大多集中在“不可得而闻”方面,并且大多留意于“天道”的一面,对于“性”的一面则较少关注。史记天官书 曰:幽厉以往,尚矣。所见天变,皆国殊窟穴,家占物怪,以合时应,
6、其文图籍禨祥不法。是以孔子论六经,纪异而说不书。至天道命,不传;传其人,不待告;告非其人,虽言不著。这里的“天道命”应作“天道性命”。史记孔子世家 云:“子贡曰:夫子之文章,可得闻也。夫子言天道与性命,弗可得闻也已。”司马迁所见是“天道”与“性命”连在一起的。张守节所见也是如此。史记正义 曰:“言天道性命,勿有志事,可传授之则传,其大指微妙,自在天性,不须深告语也。”在司马迁看来,孔子讨论六经(主要指 春秋)以“不书”的方式说明灾异,就是说明天道、性命是不可以以文字的方式流传,因为其流传是不能靠言语、文字的方式。如果通过言语而传并非其人,那么告其亦无用。在 汉书 后汉书 中,我们也能看到类似的
7、用法。汉书眭两夏侯京翼李传 曰:“幽赞神明,通合天人之道者,莫著乎 易 春秋。然子赣犹云 夫子之文章可得而闻,夫子之言性与天道不可得而闻 已矣。”周易 春秋 虽然彰显了“天人之道”,但天道仍然是难知的。因此班固举了董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉等人,认为他们“假经设谊,依托象类,或不免乎 亿则屡中。仲舒下吏,夏侯囚执,眭孟诛戮,李寻流放,此学者之大戒也。京房区区,不量浅深,危言刺讥,构怨强臣,罪辜不旋踵,亦不密以失身,悲夫!”汉书张禹传 曰:“春秋 二百四十二年间,日蚀三十余,地震五十六,或为诸侯相杀,或夷狄侵中国。灾变之异深远难见,故圣人罕言命,不语怪神。性与天道,自子赣之属不得闻,何况浅见鄙
8、儒之所言!”这仍是从灾异的角度解释天道难闻。后汉书桓谭传 也是从贵人事、远天道的角度论述天道性命的。其说:“凡人情忽于见事而贵于异闻,观先王之所记述,咸以仁义正道为本,非有奇怪虚诞之事。盖天道性命,圣人所难言也。自子贡以下,不得而闻,况后世浅儒,能通之乎!”天道难言,人事易知,故君王应以仁义正道为本。汉人于“性与天道”或注重于政治运用,或着眼于训诂解释,而于其所蕴含之哲学义理则未能措意。这一局面到了魏晋时期才发生了变化。何晏 论语集解 曰:章,明也。文彩形质著见,可得以耳目修也。6 齐鲁学刊2 0 2 3年第4期 王素:唐写本论语郑氏注及其研究,北京:文物出版社,1 9 9 1年,第4 3页。
9、司马迁:史记,北京:中华书局,1 9 5 9年,第1 3 4 3页。司马迁:史记,第1 9 4 1页。司马迁:史记,第1 3 4 3页。班固:汉书,北京:中华书局,1 9 6 2年,第3 1 9 4页。班固:汉书,第3 1 9 5页。班固:汉书,第3 3 5 1页。范晔:后汉书,北京:中华书局,1 9 6 5年,第9 5 99 6 0页。性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道也。深微,故不可得而闻也。在何晏看来,文章、性、天道三者之间并没有什么关系。与何晏同时的荀粲也有类似的观点,其说:“子贡称夫子之言性与天道,不可得闻,然六籍虽存,固圣人之糠秕。”圣人之所言“性与天道”皆在文章(“六籍”
10、)之外,故不可得而闻。皇侃在疏解何晏 论语集解 的时候,对于文章、性、天道之间的关系首先作了较为深入的论述。与荀粲一样,皇侃认为文章指的就是六经,其只是圣人表达所借助的工具,并无关于圣人之意。“文章者,六籍也。六籍是圣人之筌蹄,亦无关于鱼兔矣。”这里的“筌蹄”“鱼兔”的比喻应该受到王弼“得意忘象”思想的影响。王弼认为象外之意是非言语所能表达的。言语虽不能表达象外之意,但对于认识象外之意仍是不可缺少的中介。其云:“故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。”与王弼一样,皇侃也认为文章是记载“
11、性与天道”的凭借。其说:“夫子之言即谓文章之所言也言孔子六籍乃是人之所见,而六籍所言之旨,不可得而闻也。”皇侃直接把“夫子之言”解释为六经之言。六经之言虽然可见,但其蕴含的旨意(“性与天道”)则是不可闻得的。这实际上是对荀粲思想的进一步发挥。其把“夫子之言”直接当作文章之言,以“言”为名词,无论从文义还是从语法上都是很难说通的。皇侃不仅注意到了文章与“性与天道”之间的关系,而且注意到了“性”与“天道”之间的关系。在他看来,人性是从天道那里来的,天道是人性的形上基础,人性是天道在人身上的落实。皇侃说:“性,孔子所禀以生者也。天道谓元亨日新之道也夫子之性,与天地元亨之道合其德致,此处深远,非凡人所
12、知,故其言不可得闻也。”又说:“人禀天地五常之气以生曰性。性,生也元,善也。亨,通也。日新谓日日不停,新新不已也。谓天善道通利万物,新新不停者也。言孔子所禀之性与元亨日新之道合德也。”对于性、天道的解释,皇侃只是延续了何晏的看法。但其把“受”改为“禀”,从而使得性与天道之间的关系变得更为明显。这样人之所禀之性与天道就直接对应起来。除了皇侃外,与皇侃同时代的太史叔明对于文章与“性与天道”的关系也作了论述,不过其认为二者是等同的。其说:“六籍即有性与天道,但垂于世者可踪,故千载之下,可得而闻也。”这样文章和“性与天道”都变得可闻了,那么不可闻的是什么呢?太史叔明说:“至于口说言吐性与天道,蕴藉之深
13、,止乎身者难继,故不可得而闻也。”这里把“性与天道”区分为两种,一种是六经所表现的,一种口说的。前者是可闻的,后者是不可闻的。在皇侃之后,韩愈、李翱也认为性与天道有着密切关系,是一非二。论语笔解 载:韩曰:孔说粗矣,非其精蕴,吾谓性与天道一义也。若解二义,则人受以生何者不可得闻乎哉?李曰:天命之谓性,是天人相与一也。天亦有性,春仁、夏礼、秋义、冬智是也。人之率7 文章性天道 论语“性与天道”说的历史诠释与思想新论 何晏:论语集解,儒藏(精华编一四),北京:北京大学出版社,2 0 0 7年,第1 2 4页。陈寿:三国志,北京:中华书局,1 9 5 9年,第3 1 9页。皇侃:论语义疏,儒藏(精华
14、编一四),北京:北京大学出版社,2 0 0 7年,第2 9 0页。楼宇烈:王弼集校释,北京:中华书局,1 9 8 0年,第6 0 9页。皇侃:论语义疏,儒藏(精华编一四),第2 9 02 9 1页。皇侃:论语义疏,儒藏(精华编一四),第2 9 02 9 1页。皇侃:论语义疏,儒藏(精华编一四),第2 9 1页。皇侃:论语义疏,儒藏(精华编一四),第2 9 1页。性,五常之道是也。盖门人只知仲尼文章,而少克知仲尼之性与天道合也。非子贡之深蕴,其知天人之性乎!韩愈认为“性与天道”是一义而非二义。如果像孔安国那样把性与天道解释为性、天道两个意思,人性就没有什么不可闻的内容了。李翱则从 中庸“天命之谓
15、性”的角度对其作了解释,认为性与天道也是相合的。在李翱看来,不仅人有性,而且天也有性。正因为天有仁义礼智之性,人才有仁义礼智信五常之道。可见,韩、李二人都认为人性与天道有着直接的关系。二、宋明时期对于“性与天道”说的诠释到了北宋,在皇侃、韩愈等思想的影响下,邢昺在撰 论语注疏 的时候也指出了“性与天道”的内在关系。其曰:子贡言夫子之述作威仪礼法有文彩,形质著明,可以耳听目视,依循学习,故可得而闻也天之所命,人所受以生,是性也。自然化育,元亨日新,是天道也。与,及也。子贡言,若夫子言天命之性及元亨日新之道,其理深微,故不可得而闻也。文章是有形可见的,因此可以通过后天学习获得,故可得而闻。性、天道
16、的道理是幽深微妙、无形难感的,故不可得而闻。邢昺把“与”解释为“及”,似乎性与天道是并列关系,不是上下贯通关系。但从“天之所命,人所受以生,是性也”来看,人性还是从天道那里得来的。因此,邢昺在注何晏“性者,人之所受以生也”时云:“言人感自然而生,有贤愚吉凶,或仁或义,若天之付命谴使之然,其实自然天性,故云 性者,人之所受以生也。”人之贤愚、吉凶、仁义等性皆由天而来。这里所说“人感自然而生”“天之付命谴使之然”等明显还带有汉代元气论的色彩。如果邢昺对于“性与天道”的注疏还受到汉唐思想影响的话,那么张载对于“性与天道”的解释则反映了理学家对于二者关系的深入思考。对于“性与天道”的关系,张载曰:天性
17、,乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也。天道即性也,故思知人者不可不知天,能知天斯能知人矣。知天知人,与穷理尽性以至于命同意。天地生养万物,虽然每个物种的禀受有所不同,但都是太虚阴阳二气相应下的产物。在这种天道阴阳变化的过程中,每个物种也就从天道阴阳那里获得自己的性,人也不例外。从万物获得其性的角度来看,每个物种都是太虚天道的体现,因此从这个角度来讲“性即天道”。从太虚天道落实、表现于万物的角度来看,则可以说“天道即性”。人性源于天道,故了解人性必须知晓天道,认识了天道也就知晓了人性。“思知人者不可不知天”本于 中庸“思知人,不可以不知天
18、”。张载讲的天道是与他的气学思想联系在一起的。其说:“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。故8 齐鲁学刊2 0 2 3年第4期 韩愈、李翱:论语笔解,丛书集成新编 第1 7册,台北:新文丰出版股份有限公司,1 9 8 5年,第5 7 0页。邢昺:论语注疏,儒藏(精华编一四),第6 4 7页。邢昺:论语注疏,儒藏(精华编一四),第6 4 7页。张载:张载集,北京:中华书局,1 9 7 8年,第6 3页。张载:张载集,第2 3 4页。圣人语性与天道之极,尽于参伍之神变易而已。”天道就是太虚之气的变化。因此,他又说“易乃是性与天道。”这里的“易”就是变易的意思,也就是造化的意思。张载说
19、:“易,造化也。圣人之意莫先乎要识造化,既识造化,然后其理可穷。彼惟不识造化,以为幻妄也。不见 易 则何以知天道?不知天道则何以语性?”只有了解太虚天道的变化才能够对人性有真正的认识,“盖 易 以天道之流行者言,此以人性之发见者言,唯天道流行如此,所以人性发见亦如此。”张载虽然对于天道有着自己独特的理解,但无论如何其认为性与天道之间是有内在关系的。与张载同时的二程,对于“性与天道”仅从“不可得而闻”的方面予以解释,至于二者的关系并未有深入的探讨。如程颢说:“子贡盖于是始有所得而叹之。以子贡之才,从夫子如此之久,方叹 不可得而闻,亦可谓之钝矣。”程颐说:“性与天道,此子贡初时未达,此后能达之,故
20、发此叹辞,非谓孔子不言。”二程弟子谢良佐、杨时则认为文章与性、天道之间有着密切关系,通过文章能够认识性、天道。谢良佐曰:夫子之文章,异乎人之所谓文章;夫子之言性与天道,异乎人之言性与天道;子贡之听言,异乎人之听言也。他人闻夫子之文章,止于文章而已。子贡闻夫子之文章,于其间知所谓性与天道。这里把孔子所说的文章、性、天道与其他人作了区分。不但如此,而且子贡对于孔子所说的接受也不同于一般人。因此,一般人对于孔子的文章只能止于文章方面,而子贡则能从中知道性与天道。这实际上强调了子贡的才智出于众弟子之上,因此可以通过文章认识孔子所说的性与天道。杨时也认为文章与性、天道之间并无二致,关键在于听者的努力程度
21、。杨时说:“夫子之文章,与言性与天道,无二致焉,学者非默而识之,则不可得而闻也。子贡至是始与知焉,则将进乎此矣。”又说:“夫子之文章,乃所以言性与天道,非有二也,闻者自异耳。子贡至是始与知焉,则将近乎此矣。”对于谢良佐、杨时的看法,张栻比较赞同。其说:“夫子之文章,人人可得而闻也;至于性与天道,则非闻见之所可及,其惟潜泳积习之久而有以自得之。自得之,则性与天道亦岂外乎文章哉?”与张栻同时的朱熹却不以为然。朱熹曰:谢氏、杨氏以为性命之微,圣人未尝言,而每著见于文章之中,要在学者默识而自得之,则亦误矣。使圣人果绝口而未尝言也,则学者何以知夫性与天道之目,而求所以自得之?若其晓然号于众曰:“吾有所谓
22、性与天道者,在乎不言之中,而欲学者之自得。”则其言之已甚,而又骎骎乎佛、老之意矣,安得谓之未尝言而不可闻哉!谢良佐、杨时认为性与天道之说,孔子未尝说过,因此要让学者通过文章来认识、体悟性与天道。朱熹认为,如果孔子没有说过,那么学者何以知道性、天道的名目并求得它们?按照谢良佐、杨时的说9 文章性天道 论语“性与天道”说的历史诠释与思想新论 张载:张载集,第89页。张载:张载集,第2 0 6页。张载:张载集,第2 0 6页。张载:张载集,第3 4 1页。程颢、程颐:二程集,北京:中华书局,1 9 8 1年,第1 3 6页。程颢、程颐:二程集,第3 5 4页。朱熹:论孟精义,朱子全书 第7册,上海:
23、上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2 0 0 2年,第1 8 0页。朱熹:论孟精义,朱子全书 第7册,第1 8 0页。张栻:张栻集,北京:中华书局,2 0 1 5年,第1 3 7页。朱熹:四书或问,朱子全书 第6册,第7 0 57 0 6页。法,孔子没有说过性与天道,让一切都在不言之中,让学者自己体会获得,那么这本身就已经说了很多,这样就与佛、老思想差不多相似了,怎么可以说未尝说而不可闻呢?朱熹反对谢良佐、杨时把性与天道寓于文章之中的看法,在他看来,二者并非完全对应关系。朱子语类 载:问:“子贡是因文章中悟性、天道,抑后来闻孔子说邪?”曰:“是后来闻孔子说。”曰:“文章亦性、天道之流行发见
24、处?”曰:“固亦是发见处。然他当初只是理会文章,后来是闻孔子说性与天道。今不可硬做是因文章得。然孔子这般也罕说。”文章虽然体现了性、天道的流行,但性、天道并非从文章而来,而是从孔子所说而来。即使孔子本人也是很少这样说的。朱熹还把这种说法比作禅学。朱子语类 载:“器之问:性与天道,子贡始得闻而叹美之。旧时说,性与天道,便在这文章里,文章处即是天道。曰:此学禅者之说。若如此,孟子也不用说性善,易 中也不须说 阴阳不测之谓神。这道理也着知。子贡当初未知得,到这里方始得闻耳。”在朱熹看来,如果说子贡一看到文章就知道性、天道,那么就如同禅宗的顿悟,那么孟子和 易传 就没必要说“性善”“阴阳不测之谓神”了
25、。因此,子贡不是见到文章就知晓性与天道的,而是听了孔子之说才逐渐知道的。在 四书集注 中,朱熹对于文章与性、天道的关系也作了注解,其说:文章,德之见乎外者,威仪文辞皆是也。性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本体,其实一理也。言夫子之文章,日见乎外,固学者所共闻;至于性与天道,则夫子罕言之,而学者不得闻者。盖圣门教不躐等,子贡至是始得闻之,而叹其美也。与对于“性相近”中“气质之性”的解释不同,朱熹认为这里的“性”指的是“天理”。对于文章与性、天道的关系,朱熹也认为一个是可见可闻的,一个是罕言不得闻的。这样看来,文章与性、天道之间是没有什么关系的。对于性与天道的关系,朱熹认为二者指的都是“天理
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