论苏轼作为寄寓之道的自然审美.pdf
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1、81论苏轼作为寄寓之道的自然审美社会科学2023年第7 期论苏轼作为寄寓之道的自然审美程相占刘汉君摘要:寄寓是苏轼对人生在世状态的思考。从空间维度上,他提出“吾生如寄耳”,人只是寄寓天地间,一生漂泊;从时间维度上,他提出“人间如梦”,人生如同一场梦境,转瞬即逝。不过,他并未沉沦,而是通过自然审美生发出寄寓之道一一齐同“寄”与“归”,认山水最佳处为家;齐同“梦”与“觉”,化如梦人生为审美人生。苏轼的自然审美不是以自己作为审美主体,对审美对象进行主客对立式观照,而是生发出注重自在自得的“寓意于物”的这种自然审美模式。从寄寓之道的角度探讨苏轼的自然审美,能够使自然审美超越审美对象的意义而获得生存哲学
2、的意义,从而深化当代自然美学。关键词:苏;寄寓之道;自然审美;家园意识;寓意于物中图分类号:1 2 0 6.2文献标识码:A文章编号:0 2 57-58 3 3(2 0 2 3)0 7-0 0 8 1-0 9作者简介:程相占,山东大学文艺美学研究中心教授;刘汉君,山东大学文艺美学研究中心博士生寄寓是苏轼对人生在世状态的重要表述。所谓“寄寓”,即人不可能永久存世,只能短暂地将人身寄托、寓意于天地间,这本是导向悲剧色彩的人生哲学,但苏轼却将其转化为积极乐观的寄寓之道。正如王水照、朱刚指出的:“他(苏轼一一引者注)的寄寓哲学,是一种时刻伴随着审美愉悦的审美的人生态度。”这一转化是如何实现的呢?细读苏
3、轼的作品,我们发现,自然审美在其中起到了关键作用。苏轼的自然审美不是主客对立式的审美观照,而是趋向于存在论的审美体验,是其寄寓之道的实现方式。因此,我们认为,从寄寓之道的角度探讨苏轼的自然审美,对深化当代自然审美具有颇为重要的意义。“寓世身如梦”:寄寓之道与苏轼的人生哲学寄寓之道的出现,源自苏轼对人生际遇偶然、转瞬即逝的叹。正如他常常讲“寓世身如梦”,其中,“寓世”主要从空间角度而言,“身如梦”主要从时间角度而言,都属于苏对寄寓人生的感悟。“老病思归真暂寓,功名如幻终何得。”“生世本暂寓,此身念念非。”两处皆为前半句谈“寓世”,后半句谈“身如梦”,可见,这二者在苏轼的意识中是并列出现的。作为二
4、者更为典型的呈现本文系国家社会科学基金重大项目“生态美学的中国话语构建”(项目主态美学的中国话语构建”(项目编号:1 8 ZDA024)的阶段性成果平里王水照、朱刚:苏评传,武汉:长江文艺出版社2 0 1 9年,第4 3 4 页。苏轼诗集,王文告辑注,孔凡礼点校,北京:中华书局1 98 2 年,第4 6 0 页。3苏轼诗集,第1 7 54、2 2 51 页。82社会科学论苏作为寄寓之道的自然审美2023年第7 期形态,“吾生如寄耳”“人间如梦”,可谓构成了苏轼对寄寓人生的基本看法。首先来看“吾生如寄耳”。“吾生如寄耳”在苏轼的诗集中出现过九次。首次出现是他四十二岁知守徐州时,最后一次出现是他六
5、十六岁遇赦北归时,可以说,“吾生如寄耳”是他后半生对寄寓人生较为成熟的思考。苏第一次谈到“吾生如寄耳”是熙宁十年(1 0 7 7)所作过云龙山人张天骥。诗云:郊原雨初足,风日清且好。病守亦欣然,肩舆白门道。荒田咽蛋蚓,村巷悬梨枣。下有幽人居,闭门空雀噪。西风高正厉,落叶纷可扫。孤童卧斜日,病马放秋草。墟里通有无,垣墙任摧倒。君家本冠盖,丝竹闹邻保。脱身声利中,道德自灌澡。躬耕抱赢疾,奉养百岁老。诗书膏吻颊,水媚翁。饥寒天随子,杞菊自撕笔。慈孝董邵南,鸡狗相乳抱。吾生如寄耳,归计失不早。故山岂敢忘,但恐迫华皓。从君学种林,斗酒时自劳。苏在这首诗中区分了两种生活状态一一“寄”与“归”。张天骥幽居山
6、林,脱身声利,不为人知,甚至有人称其为“一无知村夫”。但他实际上并不“无知”,苏轼说他“诗书膏吻颊”,苏辙称其“读书北窗竹”,可见,此人并非毫无知识,只是不以此为资而献身官场,反而放弃富贵、摆脱声利欲望干扰,回归道德纯净而自然的境界。苏非常羡慕如此幸福的肥遁人生,但他自己却难以离开官场:“吾生如寄耳,归计失不早。”张天骥代表的是回“归”家园的自然生活,苏轼代表的是人生如“寄”的官场生活。前者回归自然,安贫乐道,自由自在;后者漂泊在外,远离家园,空度年华。苏轼第二次使用“吾生如寄耳”是在卸任徐州知州、移知湖州之时。他指出:“吾生如寄耳,宁独为此别。别离随处有,悲恼缘爱结。”别离随处可见,相逢实在
7、难得。他在杭州作词云:“相逢一醉是前缘,风雨散、飘然何处。”“可恨相逢能几日,不知重会是何年。”“分携如昨。人生到处萍飘泊。偶然相聚还离索。”宋代官员移官频繁,常经历离别,更易产生漂泊如寄之感。尽管此诗并未谈到自然生活之“归”,但“别离随处有”一句表明这里的“寄”与“归”仍是对立的。不过,细读这几句诗,他并没有第一次使用“吾生如寄耳”时的那种悲伤、无奈情绪,相反,此次他是在劝慰意义上使用的。既然人生如寄,既然别离常有,那么何必纠结于其中呢?元丰二年(1 0 7 9)的“乌台诗案”,是苏轼人生的转折点。自此,他开启贬谪生涯,被迫远离官场。此案过后,苏轼对“吾生如寄耳”的看法也有了诸多改变。如下面
8、几首诗:吾生如寄耳,初不择所适。但有鱼与稻,生理已自毕。(过准)吾生如寄耳,何者为祸福。不如两相忘,昨梦那可逐。(和王晋卿)吾生如寄耳,出处谁能必。江南千万峰,何处访子室。(送芝上人游庐山)吾生如寄耳,何者为吾庐。去此复何之,少安与汝居。(和陶拟古九首其三)以上四次“吾生如寄耳”都是“乌台诗案”之后所写,写作第四首时,苏轼已被贬詹州。丰富的人生阅历,让他对寄寓有了更为深刻的感受:既然人生如寄,无法自已选择境遇,那便顺应自然,只要能满足生存最低需要即可;既然人生如寄,那便不再纠结出处问题,或出或处,随遇而安;既然人生如寄,那便不再纠结居于何处,能安居便是好住处。如此一来,“寄”与“归”的距离逐渐
9、缩小。建中靖国元年(1 1 0 1),苏轼遇赦北归,最后一次使用“吾生如寄耳”:“吾生如寄耳,岭海亦闲游。”贬谪岭海本是朝廷对苏施加的最严重的惩罚,而在他本人看来,却只是一次休闲之游。“吾生如寄耳”这一悲剧性的人生感受,被苏轼成功转化为积极的存在体验。苏轼诗集,第7 4 8-7 4 9页。邵氏闻见后录卷1 5:“或问东坡:云龙山人张天骥者,一无知村夫耳。公为作放鹤亭记,以比古隐者,又遗以诗,有“脱身声利中,道德自澡”,过矣!东坡笑日:“装铺席耳。”参见邵博:邵氏闻见后录,李剑雄、刘德权点校,北京:中华书局1 98 3 年,第1 1 5页。3苏辙集,陈宏天、高秀芳点校,北京:中华书局1 990
10、年,第1 2 8 页。苏诗集,第93 6 页。苏轼词编年校注,邹同庆、王宗堂校注,北京:中华书局2 0 0 7 年,第6 5、93、1 2 3 页。苏轼诗集,第1 0 2 3、1 4 2 3、1 8 99、2 2 6 1 页。67苏诗集,第2 4 2 9页。83论苏作为寄寓之道的自然审美社会科学2023年第7 期同样的转化也出现在他对“人间如梦”的感悟中。苏轼词作对“人间如梦”的叹比比皆是,如:天涯倦客,山中归路,望断故园心眼。燕子楼空,佳人何在,空锁楼中燕。古今如梦,何曾梦觉,但有旧欢新怨。异时对、黄楼夜景,为余浩叹。(永遇乐徐州梦觉,北登燕子楼作)佳节若为酬。但把清尊断送秋。万事到头都是梦
11、,休休。明日黄花蝶也愁。(南乡子重九涵辉楼呈徐君献)故国神游,多情应笑我,早生华发。人间如梦,一尊还醉江月。(念奴娇赤壁怀古)欲吊文章太守,仍歌杨柳春风。休言万事转头空。未转头时皆梦。(西江月平山堂)世事一场大梦,人生几度秋?。夜来风叶已鸣廊。看取眉头翼上。(西江月中秋和子由)不仅人生如梦,古今历史都是梦,众人深陷“旧欢新怨”的情感交织中,不能梦醒。白居易说“百年随手过,万事转头空”,而苏轼却更进一步认为“未转头时皆梦”。人们总以为跳出梦境,实仍在梦中,世间万事都是梦,而人生就是一场大梦。念奴娇是苏的经典名作,最后一句有版本改“人间”为“人生”,有版本改“如梦”为“如寄”,由此更能证明,“如梦
12、”与“如寄”是极为相关的,都彰显了苏轼对寄寓人生的感悟。“人间如梦”主要来自佛家的思想。如金刚经云:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”心经云:“远离颠倒梦想,究竟涅檗。”维摩诘经云:“是身如幻,从颠倒起;是身如梦,为虚妄见。”圆觉经云:“如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得。”在佛教看来,“梦”指的是身心颠倒的状态,现实本来虚妄,但世人却以之为真实,此即未能跳出梦境。与“梦”相对,“醒”意味着“涅”,灭尽虚妄,获得真如。如此之人,不再留恋现实,并视现实为虚妄,认涅躲为真实。苏轼确有以现实为“梦”的意识,并以此提醒人们及时解脱出功名利禄的诱惑中。不过,他是否彻底批判现实而归于
13、涅呢?似乎不尽然。尽管他视现实为梦,但他并未因此否定现实。在他看来,以否认现实而换来的“醒”无法解脱“人间如梦”的悲剧。正如苏轼与苏辙合写的一篇梦斋铭云:至人无梦。或日:“高宗、武王、孔子皆梦,佛亦梦,梦不异觉,觉不异梦,梦即是觉,觉即是梦。此其所以为无梦也软?”卫问梦于乐广,广对以想。日:“形神不接而梦,此其想哉?”对日:“因也。”或问因之说,东坡居士日:世人之心,依尘而有,未尝独立也。尘之生灭,无一念住。梦觉之间,尘尘相授。数传之后,失其本矣。则以为形神不接,岂非因乎?题其所寓室日梦斋,而子由为之铭日:法身充满,处处皆一。幻身虚妄,所至非实。我观世人,生非实中。以窘为正,以寐为梦。忽嘛所遇
14、,执窘所遭。积执成坚,如丘山高。若见法身,窘寐皆非。知其皆非,瘩寐无为。邀游四方,斋则不迁。南北东西,法身本然。“至人无梦”出自庄子大宗师:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。”至人无需思考,一任自然,随遇而安,无论梦,还是觉,都是无忧无虑的。“梦不异觉,觉不异梦,梦1苏轼词编年校注,第2 4 7、3 3 1、3 98-3 99、53 3、7 98 页。白居易诗集校注,谢思炜校注,北京:中华书局2 0 0 6 年,第2 6 0 6 页。3曹本据此词石刻作“生”。参见苏轼词编年校注,第3 99页。黄鲁直写本作“如寄”。参见张志烈、马德富、周裕错主编:苏轼全集校注第9册,石家庄:河
15、北人民出版社2 0 1 1 年,第3 96 页。金刚经心经,陈秋平译注,北京:中华书局2 0 1 0 年,第1 1 2 页。?金刚经心经,第1 3 4 一1 3 5页。维摩诘经,张仲娟译注,北京:中华书局2 0 1 6 年,第3 6 页。8圆觉经,徐敏译注,北京:中华书局2 0 1 0 年,第9页。9苏轼文集,茅维编,孔凡礼点校,北京:中华书局1 98 6 年,第57 5一57 6 页。郭庆藩:庄子集释,王孝鱼点校,北京:中华书局2 0 1 2 年,第2 2 8 页。84论苏轼作为寄寓之道的自然审美2023年第7 期社会科学即是觉,觉即是梦”,这段话化用了心经“色不异空,空不异色,色即是空,空
16、即是色”。正所谓因缘而起,缘尽即灭,自性本空。不执着于色空,并超脱色空之分,才能了悟真道。人对梦与觉也应如此。人心因尘而生,尘尘相授,梦觉交替,形神不接,只因人们陷“旧欢新怨”之中难以自拔。“觉”不是摆脱“梦”的途径,“梦”或许会“觉”,“觉”也未必不能为“梦”,二者是交替存在的。这便是苏辙所说:“以为正,以寐为梦。忽寐所遇,执所遭。”“执”是无法摆脱梦觉交替的根本原因。在苏轼、苏辙二兄弟看来,真实、虚妄的区分不在,而在是否执着。“积执成坚,如丘山高。若见法身,窘寐皆非。”执念堆积如山,即虚妄;不执而无住,得见法身,才能步人真实。何为不执着于梦、觉?“知其皆非,寐无为。”无所谓梦与觉,梦即是觉
17、,觉即是梦,不要纠结二者的区别。苏轼在胜相院经藏记中云:“譬如梦中人,未尝知是梦,既知是梦已,所梦即变灭。见我不见梦,因以我为觉,不知真觉者,觉梦两无有。”一旦觉察到梦觉之别,梦便会消失不见,但谁能保证觉不会再变为梦呢?刻意否定梦、远离梦,并不能获得“真觉”,因为“真觉者”是没有觉梦之分的。再如参寒泉铭指出:“余晚闻道,梦幻是身。真即是梦,梦即是真。”如此看来,苏轼的那些人生幻灭之语其实并不是沉沦之语,而是解脱之语。正因“人间如梦”,因此“一尊还江月”,无需感叹;正因“万事到头都是梦”,因此要心胸旷达、享受生活,否则“明日黄花蝶也愁”。既然“人间如梦”,那便无需执着,无需刻意远离梦,亦无需刻意
18、追求觉,不思不虑,自娱自乐才是“不执”。“吾生如寄耳”“人间如梦”是苏轼对于寄寓人生的感悟。他并未沉沦于人生如寄、世事如梦的悲观情绪中,而是及时解脱出来。充满悲剧色彩的寄寓之苦,在苏那里成为了积极乐观的寄寓之道,这便是他在跌岩起伏的人生中总结出的处世哲学。“溪山好处便为家”:寄寓之道与苏轼的自然审美诚如日本学者小川环树在论中国诗中指出:“对苏轼来说,人生如寄并无牵涉到丝毫厌世情;正相反,人们在这短暂的一生之中,应该积极追求幸福。”他将这种意识称为“乐观主义的哲学”,并认为“这种乐观主义,为欧阳修门人之一的苏轼彻底地表明出来”。苏轼是如何将悲剧性的寄寓之苦,转化为积极的寄寓之道的呢?细读他的作品
19、,我们发现,自然审美在其中起到了重要的作用。首先,苏轼的自然审美不是主客对立式的审美观照,而是沉浸式的存在体验,这是苏能够以此实现寄寓之道的重要前提。正所谓“脚力尽时山更好,莫将有限趁无穷”,在苏轼看来,只有遍游山水,才能充分领略山水之美。如人峡诗云:自昔怀幽赏,今兹得纵探。长江连楚蜀,万派泻东南。合水来如电,黔波绿似蓝。余流细不数,远势竞相参。入峡初无路,连山忽似。萦纤收浩渺,缩作渊潭。风过如呼吸,云生似吐含。坠崖鸣宰宰,垂蔓绿。冷翠多崖竹,孤生有石楠。飞泉飘乱雪,怪石走惊。绝洞知深浅,樵童忽两三。人烟偶逢郭,沙岸可乘篮。整首诗描写了一次山水之旅。从最初“入峡初无路,连山忽似”的惊险,到“飞
20、泉飘乱雪,怪石走惊疹”的奇绝,再到“人烟偶逢郭,沙岸可乘篮”的平缓,读者仿佛跟随苏轼一行人在瞿塘峡口行进,共同体会行走山水之间的乐趣。再如巫山诗云:金刚经心经,第1 2 7 页。苏轼文集,第3 8 9页。苏轼文集,第56 7 页。小川环树:论中国诗,谭汝谦、陈志诚、梁国豪译,北京:中华书局2 0 1 7 年,第2 2 4 页。小川环树:论中国诗,第1 6 7 页。?苏轼诗集,第4 92 页。苏诗集,第3 1 一3 2 页。85论苏作为寄寓之道的自然审美社会科学2023年第7 期瞿塘遍尽,巫峡嵘起。连峰稍可怪,石色变苍翠。天工运神巧,渐欲作奇伟。块轧势方深,结构意未遂。旁观不暇瞬,步步造幽邃。苍
21、崖忽相逼,绝壁可悸。仰观八九顶,俊爽凌颢气。晃荡天宇高,奔腾江水沸。孤超?不让,直拔勇无畏。不是“旁观”,而是“步步造”,仰观绝壁,俯察江水,在山水之间畅游纵探,体会融入自然之趣。因此说,苏轼的山水审美是一种指向存在论的沉浸式审美体验。其次,苏轼之所以选择以沉浸式审美体验的方式走进山水,是由于他将家园意识融人自然审美中。苏对于故乡有着深厚的感情,但常年无法归乡,使他只能在自然山水中找寻自己的家园。“溪山处处皆可庐”“溪山好处便为家”,在苏轼的意识中,溪山最佳处,即如同家园般的存在。结合上引山水诗,所谓“好处”,当然不是说山水外形之美,而是指沉浸体验之“好”。如他在韩子华石宗庄诗中云:此身随造物
22、,一叶舞澎湃。田园不早定,归宿终安在。彼美石宗庄,每到百事废。泉流知人意,屈折作涛濑。寒光洗肝膈,清响跨等籁。我旧门前客,放言不自外。园中亦何有,荟蔚可胜计。请公试回首,岁晚余苍桧。苏轼每次来到石浣庄,总感到百事皆废,无需思虑。以审美心境走进自然,自然也彰显出最美好的一面,泉水似乎识人一般以曲折态作涛濑状,娱乐于人。寒光清响,冷却了沉迷官场之中的燥热思绪。“此身随造物,一叶舞澎湃。”身不由已,这是苏常生发出的感叹。“我生天地间,一蚁寄大磨。”“长恨此身非我有,何时忘却营营。”人生总免不了寄寓。尽管苏轼不断尝试缩小“寄”与“归”之间的距离,也并不是改变了寄寓之命运,而只是改变了面对寄寓的人生态度
23、。正所谓“一叶舞澎湃”,着一“舞”字,便将被动漂泊转化为主动畅游。人在官场,总忘不了功名利禄;但深人自然,便如同回归家园,万事可废。“请公试回首,岁晚余苍桧”,他渴望真正地归隐自然家园之中。可见,自然审美在苏轼齐同“寄”与“归”的努力中起到了重要的作用。最能体现这一作用的当数和陶饮酒二十首其九。诗云:芙蓉在秋水,时节自阖开。清风亦何意,入我芝兰怀。一随采折去,永与江湖乖。断丝不复续,斗水何足栖。不如玉井莲,结根天池泥。感此每自慰,吾事幸不谐。醉中有归路,了了初不迷。乘流且复逝,抵曲吾当回。芙蓉随时节自开自阖,本来十分自由,不想一朝被折,插人瓶中,不得重返自然,而自身又不安栖居于此狭小的空间。这
24、无疑是苏轼对寄寓人生的比喻。“不如玉井莲,结根天池泥。”此句化用韩愈之诗:“太华峰头玉井莲,开花十丈藕如船。”“玉井莲”比喻彻底远离人世间的存在状态。这一存在状态并非不可求,它就是人远离官场、融入自然的审美体验。“感此每自慰,吾事幸不谐。”幸亏功名不著,他才能得以自由地进行自然审美。苏轼曾言“梦中了了醉中醒”,“醉”是摆脱了现实功利的状态,与审美状态类似。在官场看似清醒,实则沉迷;在自然看似微,实则“不迷”。这是因为,苏轼在自然审美中寻找到了“归路”。在官场是“断丝不复续”,在自然却是“结根天池泥”。漂泊官场,根在自然。“乘流且复逝,抵曲吾当回。”苏轼所谓“回”“归”,即是通过自然审美,回归最
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