知行合一:礼乐符号的交往行为论.pdf
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1、63中国符号学传统中国符号学传统知行合一:礼乐符号的交往行为论谢清果曹书圆摘要:人是符号的动物,总是借助某种符号展开行动。人际交往以表意符号构建共通意义空间,然后在这个意义世界中互动,其自然体现为“知”与“行”相互促进的持续过程。本文以符号互动论为切入视角,探究古代中国的礼乐符号如何建构成被普遍认同的价值观念,以及人们在礼乐符号所构筑的意义之网中如何形塑自身交往行为;进一步分析“知行合一”作为中国特色交往观念的历史源流及发生机制。关键词:知行合一,符号互动论,人际传播,交往行为Unity of Knowing and Acting:A CommunicationBehaviour Theory
2、 Constructed through Chinese Ritualand Music SignsXie QingguoCao ShuyuanAbstract:Humans cannot live without signs,and we have always acted throughthem.Interpersonal communication uses signs to construct a commonspace of meaning and interaction,which is reflected in the continuous*本文为国家社科基金重大项目“铸牢中华民
3、族共同体意识的传播策略研究”(2 2&ZD313)阶段性成果。64符号与传媒(26)process of mutual communication between“knowing”and“acting.This paper uses the perspective of symbolic interactionism to explorehow the signs of ritual and music in ancient China were constructedinto a universally recognised value concept,and how people shap
4、edtheir own communicative behaviours in the meaning networkconstructed by this value concept.It then further analyses thehistorical origin and mechanism of“the unity of knowing and actingas a communicative concept with Chinese characteristics.Keywords:unity of knowing and acting,symbolic interaction
5、ism,interpersonalcommunication,communicative behaviourDOI:10.13760/ki.sam.202301006“知是行之始,行是知之成。”“知而不行,只是未知。”(传习录)以王阳明为代表的“知行合一”观念是中国传统知行观最系统深刻的呈现,也体现出中国人的行动观。在儒家看来,“知”“行”二者本身便如同阴、阳构成的太极一样一一道德认知是在具体行动中实现的,而这些行为的共同模式为“礼”。(陈来,2 0 15,p.44)具体到人际交往领域,“礼”成为人与人相处中相互尊重的表达,整个礼乐文化可以视作一套区别性等级符号体系,人们的各种交往活动则可视作
6、“言语实践”,必须符合礼乐文化的“语言规范”。(祝东,2 0 18)礼乐符号体系的形成过程与西方“符号互动论”阐释的人际交往形成过程遵循相同的规则,即首先需要对表意符号产生共通理解,再做出相应的反应,这其中包含着“知”与“行”两个不同阶段。在这个意义上,本文在符号体系形成过程层面并不局限于王阳明的“知行合一”思想,而是就一般意义上的“知”与“行”观念展开论述,以寻求更普适的解释。此时,“知”并非取义“知识”的名词词性,而是“认知”的动词词性,意在强调礼乐符号体系被建构成共同价值的认知过程,其中既有社会或显或隐的教化规约,也包含君子慎独的内向反思。“行”是指在对“礼乐符号”共同认知的基础上,不断
7、涵化孕育出的具有中国特色的人际交往实践。在宏观的表达范式与价值取向层面,本文将着重强调中国古人在礼乐符号体系所形成的共同道德情感作用下,如何进一步转化出特殊行动逻辑“知行合一”的交往实践。、作为传播观念的“知”与“行”“知”与“行”作为中国传统文化中的一对重要范畴,已然浸润着中华65中国符号学传统民族的生活感悟与交往实践,其传播机理在字形的不断演绎中亦可略窥一二。(一)作为传播过程的的“知”如图1-1所示,甲骨文1、2、3号字中“知”的基本字形可分解为:“干”,代指武器,借代行猎、作战;“口”,谈论;“矢”,武器,借代行猎、作战。在远古时代,弯弓使箭是成年人的基本常识和重要经验,这里的“知”便
8、已有谈论和传授行猎、作战的经验之意。战国时期,由图11中的4号字再加“日”(说,传授)另造图1-2 的“智”字,后续“知”的形容词含义“聪明、有战略”逐渐消失,更强调谈论和传授经验之意。说文:“知,词也。从口,从”(许慎,19 8 5,p.168),段玉裁(2 0 12,p.227)注“识敏,故出于口者疾如矢也”,表示快速的从心到口的言辞过程。这说明,言语表述是“知”的表象,而“知”也是在一次次的言语中不断积淀新的认知经验。综上,在“知”字的历史演变中始终贯穿着对既有社会经验的认知与传播。因此,“知”本身是一种行动,一种交往的行动。二梦一一一和?商商战国睿秋相一知一知一知一知说文小焱汉汉汉格书
9、图1-1“知”字字体的历史演变(李学勤,2 0 12,P.473)广梦一梦一賀修智一智智商战国战国战国说文小茶汉文汉楷书智一#一好一二慧一智西周春秋战国战国汉汉书图1-2“智”字字字体的历史演变(李学勤,2 0 12,p.291)(二)作为传播实践的“行”如图1-3所示,其中1号字显示三千多年前“行”字的图形文字是十字大路,2 号字是商周两代铸在钟鼎盘彝上的金文中的“行”字,二者都还不失十字路口的样子。李斯把“行”字改为5 号字的样子,不像十字路口66符号与传媒(26)了。之后汉儒许慎(19 8 5,p.57)则说“行”字是“人之步趋也,从,从亍”,其中“”和“亍”都是小步走路、走走停停的意思
10、。后来把“行”字当作动词来使用,“十字大路”本义渐失。周礼地官师氏“二日敏德,以为行本”,注“德行,内外之称。在心为德,施之为行”(郑玄,1999,p.348),意为“德”是一个内在于人之身心的东西,而“行”则是施之于行为而表现在外的品行。由此,“行”可以看作内在观念塑造下的传播实践活动。“行”的造字古义以形象来表达人类的行动轨迹,换言之,十字路本身意味着人类的创造性实践,表明人类基于种种目的的行走,而行走本身便是起点至终点的交通,更是心中意向的达成,因此,“行”字背后的传播意义十分明显。半-炎-并一核-征-行-开-行商西周春秋战国悦文小茶黎汉汉楷书图1-3“行”字字体的历史演变变(李学勤,2
11、 0 12,p.143)二、“知”:人类共通价值的意识建构过程前文已言,“知”在历史演变中始终保有对既有社会经验的内化与传播之意,因此,从传播角度来研究“知”范畴是可行的。(一)知识传习:言传身教的教化传播米德(2 0 0 8,pp.134138)认为,自我产生的背景因素分为两种:一种是“符号应当对人的自我引起它在其他个体身上引起的反应”,另一种则表现在社会生活中能否“采取所有其他参加者的态度”。这在某种程度上可视作人的社会化过程,而对礼乐符号的认知建构被认为是古代中国人社会化的必由之路,所谓“不学礼,无以立”(论语季氏)便隐含着这种含义。黄星民在礼乐传播初探(2 0 0 0)中指出:古代对于
12、礼乐的传播活动较少使用“传”字概括,而多用“教”“风”“化”等替代。相比于“教育”重在知识的获得,“教化”兼有知识与道德两个层面,并且更重视道德教育(张兵娟,刘佳静,2 0 19)。由此,在教与学的教化传播活动中,礼乐符号被解释为更具象化的传播内容,通过学校教育与家庭教育不断沿袭,最终演化为被普遍认同的价值体系。“玉不琢,不成器;人不学,不知道”,这句出自礼记学记的经典67中国符号学传统名言极好地诠释了教育学习对人的塑造作用。这里的“道”,除了指对生存性技能的获知,更主要的是对社会共识一一礼乐符号的认知建构。“师也者,教之以事而喻诸德也”,直接指出老师的作用是通过事例给学生传授“德”,使其“归
13、诸道者也”(礼记文王世子),即达到言行举止符合礼乐规范的效果。在知识传习的过程中,家长作为具有亲密关系的“初级群体”在孩子社会化过程中扮演着极为重要的角色,具有极强的社会整合作用。首先,“幼子常视毋逛”(礼记曲礼),强调家长要以正确的方式与思想助推孩子完成对礼乐共识的建构。其次,教育内容也应合乎孩子成长阶段之宜。“子能食食,教以右手;能言,男唯女俞”(礼记内则),在幼年期提供社会化最基本的技能学习环境,而后随着孩子成长进行循序渐进式的礼乐教化,最终达到获得共同礼乐符号体系、融人礼乐社会的理想目标。由于言传身教本身就是传授与践行的传播实践,故而在教化与习得的过程中,整个中国古代社会构成了一个由上
14、而下、富有层次的礼乐传播体系,每一个闭环中的施教者和受教者皆各得其宜。(谢清果,等,2 0 2 1,p.87)(二)显性载体:生活媒介的仪式传播赵毅衡(2 0 16,p.121)指出:“符号是个抽象的意义项,载体与媒介是包裹并传送符号感知的物质。”具体到儒家的礼乐符号体系,服饰、祭祀及生活仪式以最贴近百姓生活的媒介形式将内在的制度性规范蕴含其中,潜移默化地塑造人们的情感共识,演化为深层意义上最有传播效果的显性载体。“古者深衣盖有制度”(礼记深衣),礼记王制云“制:三公一命卷,若有加,则赐也,不过九命;次国之君不过七命,小国之君不过五命。大国之卿不过三命,下卿再命;小国之卿与下大夫一命”,即通过
15、对服饰等级进行严格有序的划分,强调不可违礼僧越的规范。除了服饰的等级制度,“诸侯玄端以祭,禅冕以朝,皮弃以听朔于大庙,朝服以日视朝于内朝”(礼记玉藻),要求诸侯根据祭祀、朝天子、听朔礼、内朝等不同场合穿着不同服饰。甚至,配饰也是服饰礼仪中不可或缺的一部分。“君无故玉不去身,大夫无故不彻县,士无故不彻琴瑟”(礼记曲礼下),“君在不佩玉,左结佩,右设佩。居则设佩,朝则结佩”(礼记玉藻),等等,对于古代社会不同阶层、不同场合的服装配饰的规范进行了详尽的论述。周锡保(19 8 6,p.3)指出,“衣服形制确立后,人们都按照这种式样穿着去祀天地、祭鬼神、拜祖先。部族社会的人与人之间活动得以较有秩序地进行
16、着,因而天下治”。由此可见,对于服饰制度的强调,实际上起着规范人伦秩序、建68符号与传媒(26)构制度共识的作用。“夫礼之初,始诸饮食”(礼记礼运),饮食之礼贯穿于人们的日常生活,起到辅助建构礼乐规范体系的作用。进食之礼意在通过强调进餐时所需要遵守的礼仪规范,如“共食不饱”“毋咤食”(礼记曲礼上),“食于人不饱”“食枣、桃、李,弗致于核”(礼记玉藻),等等,达到“敬人修已”的基本价值认同。(吴蕴慧,2 0 14,p.161)在宴请宾客的饮食宴会上也有着细致的仪式规范,如“食礼,主人亲馈则客祭,主人不亲馈则客不祭”(礼记坊记),意为宴会上宾主间需要表示客套。此外,在菜肴摆放与宴席座次方面也有着严
17、格的规定。这种隐含着礼乐符号的宴客之礼在现代社会依旧保留了明显的印记,可见其作为共通价值所带来的影响之深远。“夫礼始于冠,本于昏,重于丧、祭,尊于朝、聘,和于射、乡:此礼之大体也”(礼记昏义),礼之要义各不相同,以冠礼为开端,以婚礼为根本,以丧礼、祭礼为隆重之代表,以朝礼、聘礼表示尊敬,以乡饮酒礼、乡射礼体现和洽。日常礼俗贯穿了中国古代先民从生到死的每一个阶段,见证着每一个重要的转变。这些显性仪式不仅将礼乐符号巧妙地融合贯穿进人生的全过程,而且间接赋予其高度庄重感与神圣感,让人们在一场场重大的生活仪式中完成对礼乐符号的共同认知建构。(三)参照群体:尊圣敬贤的榜样传播“参照群体”理论延续了符号互
18、动论的基本思想并做出了进一步的发展说明,即理想层面本应强调个人与社会互动影响的双向过程。米德后继者的理论架构更多侧重于微观个体如何理解符号、适应角色的层面,而“参照群体理论的创导者则更多地强调了米德观点的另一方面:社会制约着个体的精神与自我”(周晓虹,19 9 0,p.251)。库利在进一步分析参照群体的内涵与功能时,认为人们往往在“规范”与“比较”两种意义上使用“参照群体”一词。规范功能指人们依据参照群体建立一定的行为标准,并自觉规范自身,使自己的态度和行为与之保持一致;比较功能则意为个体把参照群体作为评价自身或别人的标准和出发点。但不管哪种功能,都强调了参照群体以自身表率建构规范体系,从而
19、影响个人认知及态度,进一步影响其社会交往行为的过程。这种以社会主流道德的践行中具有楷模作用的个人(或群体)为传播主体,引导、激励他人产生仿效行为的传播实践(陈继红,2 0 14),可以看作榜样传播的典型案例。值得注意的是,这种影响不一定是完全正向的,也可能会导致人们出现失落感或相对剥夺感,“当相对剥夺感高涨时,一些69中国符号学传统人会采取违法行为或参加社会运动”(李强,2 0 0 4)。“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣”(论语述而),在古代中国的语境中,“圣人”“圣贤”是理想典范的代名词,自然也成为真善美化身的参照群体。圣人崇拜作为古代中国一种深层文化心态,其真正代表的实际上是礼乐规
20、范的完美施行者。常被当作榜样传播过程的起点的“君子”“圣贤”,也不断将这一符号体系推广给普通民众。在这一过程中,“圣贤”首先要满足“正已”这一前提条件,才能达到“其身正,不令而行”(论语子路)的传播效果。而在下一阶段的榜样传播过程中,个体由于不断受到参照群体“圣贤”的熏陶,内在比较与外在规范的驱动力不断影响其认知与态度,最终于潜移默化中实现对礼乐符号体系的价值认同,达到“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”(论语里仁)的传播效果。与此同时,为防止“相对剥夺感”带来的不良后果,以“圣贤”为代表的群体在传播礼乐符号体系时也非常强调尊重受众主体性与循序渐进,形成了具有中华传播特色的“风草论”。所谓“君子之
21、德风,小人之德草。草上之风,必偃”(论语颜渊),“必”字体现出了圣贤群体强大的传播效力,但选用“偃”而非“倒”也侧面印证了古代受众自身的可塑性以及“君子之风”的温和传播模式(谢清果,陈昱成,2 0 15)。(四)自我规约:君子慎独的内向传播作为传播活动的基本类型,内向传播是作为意愿和行为主体的“主我”(I)与作为他人的社会评价和社会期待的代表的“客我”(Me)之间的信息交流的过程(董璐,2 0 0 8,Pp.1-2)。在符号互动论的视角中,“主我”是有机体对他人态度的反应,“客我”是有机体自已采取的一组有组织的他人态度。米德(2 0 0 8,Pp.157-160)进一步指出,主我绝不可能被完全
22、预测,客我确实要求某种主我,但主我始终有别于情境本身的要求。依据这个视角,客我实际上是需要时刻服从于社会共识性评价的习惯性的个体;主我的不确定性却使得个体不拘泥于对外部环境的机械反馈,而是依据不同情境不断更新自我意识,保持新鲜性、自由感和进取心。对于古代中国来说,一方面,所谓“君子之事君也,必身行之”(礼记祭统),作为参照群体的圣贤君子需要不断形塑自身行为,以达到符合社会评价与期待的“客我”要求;另一方面,哪怕在社会无法透视的情境中,圣贤君子的“主我”也在不断敦促其进行严格的自我规约,达到“慎独”的效果。礼记中庸开宗明义:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不70符号与传媒(26)闻。莫见乎隐
23、,莫显乎微,故君子慎其独也”,深刻揭示君子在任何时间与空间中严格约束自身的本质,这与内向传播中“自我管理”的核心不谋而合。谢清果(2 0 17)指出:“慎独”的产生根植于礼乐体系建构起的社会责任的强烈感召,这个过程是在心灵深处营造出当下自我(“主我”)与以天(命)及其一般化的他者(圣贤)为表现形态“客我”间对话的张力。从这个意义上看,“慎独”作为一种儒家的内向传播形态,其本质依旧是将礼乐规范作为共通价值不断内化于心,最终达到“外谐而内无怨”(礼记礼器)的的境界。三、“行”:基于共识的交往实践前文已言“行”原本是以路而显现的行动,承载着路媒介的沟通意向,同时也预示着行动主体的时空交往取向。因此,
24、从传播角度来研究“行”范畴是可行的。(一)基本原则:诚信为本的交往伦理礼记大学言:“欲正其心者,先诚其意”,在礼乐体系中“诚”具有极为重要的价值,被赋予作为修身、齐家、治国、平天下之根本准则的意义。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,在礼记中庸中“诚”不仅被上升至“天道”的高度,也成为“圣人”所代表的极为崇高的精神境界。其提出“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也”,强调除圣人外的任何人都不能轻易做到“诚”,但应按“诚”的标准行事并坚持下去。在这样的普遍共识之下,“诚”被作为一种基本道德要求贯穿百姓的社会实践过程,成为礼乐体系下古代中国人际交往基本原则。首先,
25、人际交往中的自我认知应遵循“诚不自欺”的原则。所谓“诚则明矣,明则诚矣”(礼记中庸),天性诚实之人更容易明达事理,从而达成更和谐的人际沟通;而对于礼乐规范的通晓认知也会帮助人们形成诚信交往的秉性。其次,对于人际交往中的他人互动来说,“诚”具象表现为遵循“言”“礼”“信”三者互通的原则(贾南,2 0 17,p.50)。第一,“礼”是交往的大前提,“出言不以礼,弗之信矣”(礼记礼器),即不按照礼数规范的交往语言,从一开始便无法让人信服。第二,“言”符合规范,出口要具有可信度,“礼,不妄说人,不辞费”(礼记曲礼上),不求用空话取71中国符号学传统悦别人,但求所说内容真实可靠。第三,言出必行,言行一致
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