正命與復命--再論德性倫理學上的儒道會通.pdf
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1、正命與復命 再論德性倫理學上的儒道會通鄭澤綿 内容提要 本文從德性統一性 unity of virtue(s)的視角,探索儒家與道家倫理思想之會通。此研究進路以德性爲中心,而不以倫理規則爲中心;以德性之整全性的思想模型爲中心,而不拘泥於具體德目的比照。在老子中,德目之間存在着動態轉化的關係,如“慈故能勇”,表示德性具有一個動態平衡的整全性架構。老子並非鄙棄儒家的道德,只是不以分析性的語言破壞這種動態的整全性、不執着於單一固化的德目。老子重視反歸德性之“全”,故有“復命”之説;儒家異於道家,因爲儒家意識到:道與德在具體的情境下展開爲倫理實踐時,必有分殊的表現,而諸德目的訴求之間,亦可能存在張力甚
2、至衝突,因而需要仁義禮智信的分立,以使人在具體處境中能立足於一德目而割捨其他的顧慮。德目之分與偏乃所以玉成其德之“全”,此爲儒家“正命”與老子“復命”之異。“德”與“命”自西周以來一直是論述天人之際的重要概念,結論部分對比道家的“知命以全德”與儒家的“據德以立命”,分析兩家的同中之異。一一、導導論論:從從德德性性統統一一性性看看儒儒道道會會通通在當代學界,中國哲學與德性倫理學的比較研究主要集中在儒家,而對道家與德性倫理學的比較研究,則鮮有問津者。究其原因,有一深一淺:(1)其淺者認爲:道家“不尚賢”,拒斥儒家對仁義禮智的過度標榜,警惕各種德目的意識形態化對人性的扭曲。此淺層顧慮很容易消除,因爲
3、雖然道家不標榜仁義禮智,至少描述了有德者的優秀品質。這些品質是可以進行德性倫理學的分析的;换句話説,道家雖不“尚賢”,但莫不“貴德”。(2)深層的顧慮是:道家的“德”與西方所説的德性(virtue/,)觀念差異太大:亞里士多德以來的西方哲學所講的德性,多指那種後天訓練成習慣的、持久穩固的優良的性格特徵。而先秦中國的“德”是一種道德的感召力(詳見本文結論部分),並不强調其爲後天固化的特徵。儘管存在差異,我們仍然可以將德性倫理473 道家文化研究第三十四輯黄勇對道家的德性倫理學的研究具有開拓性。他探討了莊子中的一種德性:對他人的生活方式的尊重。參考:Yong Huang,“Respecting D
4、ifferent Ways of Life:A Daoist Ethicsof Virtue in the Zhuangzi,”The Journal of Asian Studies,Vol.69,No.4(November)2010:1049 1069.May Sim 概述過道家中的德性倫理學成分,參考:May Sim,“Confucian and Daoist Virtue Ethics,”in David Carr,James Arthur,Kristjn Kristjnsson,eds.,Varieties of Virtue Ethics,London:Palgrave Macmi
5、llan,2017:105-121.鄭開系統地詮釋了老子的“玄德”概念,着重將它詮釋爲一種“超道德論”。參考:鄭開:玄德論 關於老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋,商丘師範學院學報,2013 年 1 月第 1 期。學作爲一個契機、一個對話者,藉此反觀雙方的思想。德性的統一性的問題來自古希臘,它探討的是諸德性之間的如何統一或協調的問題。例如,一個人不可能既勇敢又愚蠢,因爲勇敢本身預設了明智的判斷,否則僅可稱爲魯莽。因此,柏拉圖和亞里士多德設想:德性之間應當是統一的。亞里士多德認爲,存在着諸多不同的德性,但是它們是緊密關聯的:一個人有一種德性必然帶有其它的德性。柏拉圖的觀點(或柏拉圖對話録中蘇格拉底
6、的觀點)在詮釋上存在争議:一部分學者認爲其觀點近於亞里士多德,另一部分學者則認爲柏拉圖的觀點更爲極端:只存在一種德性,所有的德性之名無非是從不同的角度描述這個同一體而已。這不是一個可有可無的問題,它涉及西方哲學的一個根源:柏拉圖筆下的蘇格拉底的典型追問方式是“什麽是 x?”其中 x 往往是某種德性(如正義)。此追問方式決定了西方的本質主義傾向。當然,隨着本質主義的退潮,現代西方一些思想家甚至質疑:德性之間是否有這樣的統一性。譬如,我們很容易想像一個人聰明卻不勇敢、勇敢卻不節制。然而,即使我們不採取本質主義的立場,不討論諸德性就其本質而言是一還是多、是否必須同時並存,我們至少也要追問:諸德性57
7、3正命與復命對於早期柏拉圖筆下的蘇格拉底的“德性統一性”觀念,對立的詮釋可參考:Terry Penner,“The Unity of Virtue,”in the Philosophical Review,Vol.82,No.1(Jan.,1973),pp.35-68.Gregory Vlastos,“The Unity of the Virtues in the Protagoras”,The Review of Metaphysics,Vo.25,No.3(Mar.,1972),pp.415-458。相關話題的統述可參考:黎良華:美德的統一性:一種有限辯護,北京:中國社會科學出版社,201
8、8 年,第 1416 頁。之間的要求如何協調一致?倘若兩個德性分别要求同一個人在同一事態中做出方向相反的行動,那麽這個系統將是紊亂的。無論東西方、無論儒家道家,都必須解決如何協調德性之間的關係問題。不同的解決方式往往決定了不同的文化型態或倫理心態。本文從這一點入手,觀儒道二家的會通與分歧。從德性統一性看儒道會通,這個進路具有如下優勢:一方面,德德性性,而不是道德原則,成爲討論的焦點,這是因爲儒家與道家的倫理學都不是現代意義上的規則倫理學(rule eth-ics)。現代規則倫理學往往從最高的道德原則出發,推演出一個具體的人的行爲規範,將普遍道德原則和具體的行動規範看做一個演繹的系統(deduc
9、tive system)。儒家和道家則更多地關注德性和美好人格的培養。德性的視角比規則的視角更能真切地對待儒道二家的倫理思想形態,撇開兩者在行動規則上之差異,而探討人格理想的共通點。另一方面,德性的統統一一性性,而不是某個具體的德目,成爲討論的焦點;這是因爲我們無法找到一個具體的德目作爲溝通儒道二家的倫理學的根基,道家在表面上鄙棄儒家所標榜的德目,縱使找到道家對德目的肯定之處,如老子 第八章的“與善仁”,其中“仁”的重要性也無法與“仁”在儒家中的重要性等量齊觀。或許有人會提議:比照兩家的“德”字可以觀其會通,然而道家的“德”與儒家的“德”在表述上大異其趣,道家的“德”並不一定指德性,儒家的“德
10、”亦有許多溢出道德領域的意涵(如宗教上與政治上的感召能力)。況且儒家對德性的闡發很673 道家文化研究第三十四輯多時候不是用“德”字,而是用“仁義禮智”或“知仁勇”等德目並稱。因此,用“德”字或者用某個單一的德目無法達成儒道二家對德性問題的真正的溝通。另一方面,雖然單一德目上無法達成,但是我們可以設想儒家和道家必然各自有一套關於理想人格的融貫的觀念,因而對德性的統一性有一定的見解。如果我們考察兩者的關於德性統一性的理論模型,而不是拘拘於具體德目,或許能獲得更爲深刻的理解。筆者曾在拙文老子的“慈故能勇”與孔子的“仁者必有勇”德性倫理學上儒道二家的會通與差異中分析孔子與老子對“勇”的論述的相似性。
11、在梳理歷代詮釋之後,筆者試圖跳出具體德目的簡單比較,從整体的視角考察儒道會通,無意間發現老子思想中其實亦可以抽繹出一種正面論説的德性統一性思想,即動態回環的整全性模型。老子講諸德目之間的互動,最典型的説法是“慈故能勇”,這與孔子的“仁者必有勇”相近,然而,兩者在結構上存在差異:宋明以來的儒家往往以本末論的模式來理解德性統一性,如以“仁”爲本,而義、禮、智皆從“仁”中生發出來。老子則避免以任何特定的德目爲德性的基礎。這並不表示老子鄙棄德目、超越倫理,我們依舊可以抽繹出一個正面的德性統一性模型:正如“慈故能勇”,其背後的框架是:“X(柔性、消極描述的德性)故能 Y(剛性、積極描述的、世俗所肯定的德
12、性)”。也就是説:老子的德性倫理學主張是:持守消極描述的柔性德性773正命與復命形態(如慈、儉、愚等),注重柔性的、消極描述的德性形態向剛性的、積極描述的德性(如勇、廣、知等)形態轉化的動勢,並且在這種動勢之中保持一種“不欲盈”(第十五章)的平衡。例如持守“慈”(不忍、不争的柔性的德性)則應機自能“勇”(果決的德性);持守“愚”(保持純樸的心境,不爲小知所累,消極描述的德性),則能有大“知”(積極描述的德性)。唯有有“德”者能把握這個守慈、愚、雌而又能應機而勇、知、雄的動態整體。理解老子的德性論的關鍵,不是拘拘於具體的德目,而是把握這個整體。如果此説成立,則老子中的“德”與“道”具有同構性:“
13、慈故能勇”出現在老子第六十七章如下論述之後:“天下皆謂我道大,似不肖。夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其細也夫。”一個得道者之德可謂“大”,因爲它不能被世俗德目的概念框架所框定,因此,顯得“不肖”,譬如,一個慈者,看似過於柔弱,但這種柔弱在恰當的情景中,能表現出大勇(如慈母冒險救子的非凡勇氣)。與這種德性的動態回環的模式相似,老子這樣描述“道”:“吾不知其名,字之曰道,强爲之名曰大,大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”(第二十五章)道之“大”不能被概念式的思維方式所界定,因而“逝”(即偏離俗世概念思維的預期),但它到了一定的程度又會復歸自身,既變動不居,又“不隨其所適,其體獨立,873 道家文化研究第三十四
14、輯鄭澤綿:老子的“慈故能勇”與孔子的“仁者必有勇”德性倫理學上儒道二家的會通與差異,道家文化研究,第 31 輯,2018 年,第 143 頁。故曰反也”。可見老子的“道論”和“德論”是兩個相互呼應的動態回環結構,真所謂“孔德之容,惟道是從”(老子第二十一章)。這種德性整全性的觀念並未被莊子所繼承,而後世只知儒家的德性倫理學,更不復知老子中亦藴含相應的資源。尚待本文進一步解決的問題是:既然老子具有德性整全性的觀念,爲何道家與道家仍然在倫理學上呈現分立對待之勢?本文以“命”觀念作爲解開謎團的鑰匙,指出儒家的“正命”與道家的“復命”是理解德性整全性的兩種不同的思考方向,這導致了儒家與道家的根本差異。
15、自西周以來,“德”與“命”一直是政治文化與宗教的核心概念。兩字皆關涉到天人授受之際。現代學者們對“命”的理解往往預設了“外在主宰的上帝崇拜 人文主義的主體性”二元對峙的框架,如果我們能跳出這種框架,而將“命”理解爲天人互動之際或者視域,將“德”理解爲一種道德與政治上的感應能力,則儒道二家對“德”的分歧問題即可迎刃而解。二二、復復命命:老老子子對對德德性性的的整整全全性性的的理理解解老子講“德”,不但講慈勇、愚知、弱强之間對立轉化而構成動態的整體性,而且講萬物的“各歸其根”、“復命”與玄德之“反”(返)。前者是横向的 從一德目之表現過渡到另一德973正命與復命樓宇烈撰:王弼集校釋,北京:中華書局
16、,1980 年,第 64 頁。目之表現;後者是縱向的 從德目的具體表現的狀態,返歸到無具體表現的“玄”、“根”、“樸”。其經典表述可分爲兩種:首先,“鎮鎮之之”、“守守之之”以以樸樸。萬物皆得一(道)以生,然而一旦成了散殊之物,便有肯定自身的存在的傾向或欲望,此肯定的欲望如果不能加以限制和安定,則可能傾向於虧奪他物之生;因而在萬物自化之後,還要以“無名之樸”與“静”來安定萬物。老子第三十七章:“道常無爲而無不爲,侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸,無名之樸,夫亦將無欲。不欲以静,天下將自正。”可見,從萬物的“自化”到“自正”,還隱微地增加了一層規範性的意味。而天下萬物之所以
17、能“自正”,正是因爲他們能在其散殊的物的層面復歸其所由生的“道”之“樸”與“静”。從政治哲學上看,這種“返”意味着“有名”的、分割的制度必須歸順或服從“無名”之樸的大根本。老子第三十二章:“道常無名,樸。雖小,天下莫能臣。侯王若能守之,萬物將自賓。始制有名,名亦既有,夫亦將知止,知止可以不殆。”第二十八章:“樸散則爲器,聖人用之,則爲官長,故大制不割。”“大制不割”的意思是説,任何制度的分割,如君臣083 道家文化研究第三十四輯此處應當適當地區分出“道”的層面的使物“自化”和“玄德”層面的使物“自正”,兩者分屬於“道生之”和“德畜之”兩個層次。關於“道生之”與“德畜之”,曹峰指出:“過去學界過
18、分注重發生順序的排列,注重本源的追索。但通過第五十一章我們得知,老子生成論其實有兩個面向、兩個序列,一個是道生之,一個是德畜之。也就是説,老子的生成論不僅僅關注出生(道生之),關注萬物通過誰成爲萬物;同時還有另外一個重頭,那就是成長(德畜之),關注萬物在出生之後,如何繼續成長和生存。”參考:曹峰:老子的幸福觀與“玄德”思想之間的關係,中原文化研究,2014 年第 4 期。之名,都是不得已而爲之。君主如果執著於有“名”之“有”,只肯定自身的地位,滿足一己之私而虧奪臣民之生,就會使制度的整體分裂。如果要保全制度,則君主應當反思“無名”之“樸”,認識到“有名”只是散殊而暫時的,只爲保全此“樸”而設。
19、從這個角度上看,“返”是從散殊之分向整全之一的回歸。其次,“玄玄德德”之之“反反(返返)”。老子第六十五章提出治國兩大主張:“愚民”(使民心純樸)和“不以智治國”,皆與上文所説的“樸”與“静”相通。六十五章接着説:“知此兩者亦稽式。常知稽式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣。然後乃至大順。”可見,玄德正因其“反”,而保全了萬物與萬民的“自正”與“大順”。這種“反”,王弼注解爲返樸歸真的“返”:“反其真也。”第三,“歸歸根根”、“復復命命”。老子第十六章曰:“致虚極,守静篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰静,静曰復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶。”此處關鍵是“復命”
20、之“命”字。陳鼓應先生將“復命”解釋爲“復歸本原”。歷來諸家的解釋有分歧:蘇轍注:“命者,性之妙也。”此説受到範應元的批評:“讀老氏此經,惟言心,未嘗言性,而子由注此經,屢言性,何也?”其實範應元的質疑有一定的道理。老子並没有“一個事物一出生便被某種固定的本質或傾向所規183正命與復命老子解則曰:“吾之所貴者徳也,物之所貴者智也。徳與智固相反,然智之所順者小,而徳之所順者大也。”這個解釋異於王弼注。義理上可以並存,然而就文本依據而言,似乎王弼釋爲“返”更確切,因爲老子的“反”字多具“返”義,又有“歸根”、“復命”和“復歸於無物”之類的表述。參考:陳鼓應編:老子今注今譯,北京:商務印書館,200
21、6 年,第 137 頁。定”的見解。因此,“復命”恐怕不是恢復本性的意思。將“命”與“性”直接貫通起來,這開始於中庸的“天命之謂性”和性自命出等儒家文獻和道家的“性命之情”的用語。孟子將“仁義禮智”看作“根於心”的、“天之所與我者”,開創了以爲“性”中固有某種道德傾向的思想史先河。但是在中庸和孟子之前並没有“性”、“命”等同的説法。“性”和“命”在更早期的文獻中皆與“生”字緊密相關。左傳成公十三年劉康公曰:“民受天地之中以生,所謂命也。是以爲動作禮義威儀之則,以定命也。”若按照性之古義是“生”的説法,則此處性、命確實相連。但是更穩妥的説法應當是:此處“命”只是從“生”的源頭講起的“生”之根柢,
22、因劉康公還説“動作禮義威儀之則”是用來“定命”(使生之根柢歸於安定)的。可見,“命”並没有與生俱來的本性的意思。與此相應,老子的“復命”應當也只是通過致虚守静的功夫回歸到生之根柢,返歸那種最柔弱而有生命力的、超越一切現成事物的規定的本原。郭店楚簡中“致虚極,守静篤”中的“静”字作“中”,簡本此章殘缺,僅存字句如下:“至虚,恒也;守中,篤也。萬物旁作,居以須復也。天道員員,各復其堇(根)”。設想:如果接下來的“歸根曰静,静曰復命【又作“是謂復命”】”一句“静”字也换成“中”字,則“復命”所“復”的或許正是左傳劉康公的“民受283 道家文化研究第三十四輯“守中”亦見於老子第五章“多言數窮,不如守中
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