論古靈寶經分類争論中的歷史人物問題.pdf
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1、魏晉南北朝隋唐史資料第四十六輯年月,頁論古靈寶經分類争論中的“歷史人物”問題*王承文一、引 言 古靈寶經究竟應該如何分類?這是近數十年以來國内外古靈寶經研究中最爲關鍵但也是最有争議的問題之一。年,大淵忍爾從敦煌遺書中發現並恢復了長久佚失的陸修静靈寶經目。其後,國内外絶大多數研究者都根據陸修静原有的分類,將古靈寶經劃分爲“元始舊經”和“新經”兩部分。一般都認爲東晉末年至劉宋初年以江南丹陽郡葛氏家族爲核心的道教團體 “葛氏道”創作了這兩批經典。年,小林正美正式提出要對敦煌本陸修静靈寶經目所著録的古靈寶經進行重新分類。首先,他强調古靈寶經的創作者及其所屬“道派”存在重大差異。他認爲“元始舊經”爲“葛
2、氏道”所創作,而“仙公新經”(即“新經”)則爲“天師道三洞派”所創作。其次,他强調這兩批經典在教義思想等方面存在重大差異。其主要表現在三個方面:一是主神觀念的差異。“元始舊經”最尊崇的主神是元始天尊,而“仙公新經”最尊崇的是太極真人和“葛仙公”(即葛玄)。二是在“三洞經書”觀念方面存在差異。他認爲“元始舊經”還没有形成具有整合道教色彩的“三洞經書”觀念,而“仙公新經”則有明確的“三洞經書”觀念。三是最尊崇經典的差異。他認爲“元始舊經”最尊崇的是靈寶五篇真文,而“仙公新經”最尊崇的則是道德經。最後,他在此基礎上提出了“移入三經説”,即認爲現存敦煌本靈寶經目所著録的三部“元始舊經”,即洞玄靈寶玉京
3、山步虚經、太上無極大道自然真一五稱符上經、太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經,原本均屬於“仙*本文係年教育部哲學社會科學研究後期資助重點項目“古靈寶經與中古道教經教體系研究”()階段性成果之一。,“,”()譯文見劉波譯、王承文校論古靈寶經,載陳鼓應主編:道家文化研究第十三輯“敦煌道教文獻專輯”,北京:生活讀書新知三聯書店,年。公新經”,是陸修静爲了填補“元始舊經”的空缺,人爲地將其從“仙公新經”中抽出而補充進來的。小林正美所提出的古靈寶經重新分類法和“移入三經説”,在國際學術界産生了相當大的影響。然而,近四十年的學術發展充分證明,這兩種根本不同分類法的同時存在,就等於在古靈寶經領域搭建了兩個具有巨大
4、差異的研究平臺。由於二者必選其一,因而相關研究者進行研究的基礎和邏輯起點就存在重大差别。例如,按照陸修静原有分類法,洞玄靈寶玉京山步虚經等三經本來就屬於“元始舊經”。而這三經以及多部“新經”都明確記載“葛氏道”傳授了“元始舊經”和“新經”。這兩批經典之間既不存在所謂“源頭”和“道派”的重大差别,也不存在教義思想的重大差别。但是,如果按照小林正美的重新分類法和“移入三經説”,那麽,無論是古靈寶經的“源頭”和“道派”,還是其根本性教義思想等各方面,都存在着各種各樣的重大差異。而且這兩種完全不同的分類法,實際上也代表了兩種具有根本差異的研究方法和研究取向。因此,這兩種分類法的長期並存,是造成國際學術
5、界主要核心觀點始終存在重大分歧以及對古靈寶經基本認知存在嚴重混亂的根本原因。發展到當前,實際上連正常的學術對話和學術批評都已經無法在同一個頻道上進行。因此,要使古靈寶經研究走出當前混亂失序的困境,就必須從根本上解决古靈寶經分類問題。然而,這一問題之所以長期存在,恰恰是因爲其本身就屬於一個極其複雜和困難同時也令人望而生畏的問題。但是有一點却又是完全可以肯定的,即任何一種真正的科學研究,都應當以獲得唯一公認的答案爲標準。目前這兩種差别極大而且截然對立的分類法,其中必然衹有一種分類法才符合古靈寶經的實際情况,也衹有一種分類法才是能夠真正成立的。近年來,我們對小林正美的重新分類法和“移入三經説”進行了
6、重新研究,證明這種分類法並不真正符合古靈寶經的實際情况。首先,没有確切資料能夠證明“元始舊經”和“新經”分别出自“葛氏道”和“天師道三洞派”兩個根本不同的道派。也没有確切證據能夠證明晉宋之際道教内部存在一個所謂“天師道三洞派”。其次,所謂“元始舊經”和“新經”在教義思想上的重大差異,其實都難以真正成立。一是在主神觀念方面,“元始舊經”和“新經”所尊崇的最高主神其實都是元始天尊。至於多部“新經”(包括其“移入三經説”所指三部經典)之所以未明確出現元始天尊,並不能簡單地判定爲魏晉南北朝隋唐史資料(第四十六輯)日小林正美:劉宋靈寶經形成,東京大學東洋文化研究所東洋文化六二號,年月。收入小林正美:六朝
7、道教史研究,東京:創文社,年,第頁;見小林正美著,李慶譯:六朝道教史研究,成都:四川人民出版社,年,第頁。這些經典的創作者不知道或者根本就不承認元始天尊作爲主神的地位。二是在“三洞經書”觀念方面,“元始舊經”和“新經”其實都有非常明確的“三洞經書”觀念。而且“元始舊經”的“三洞經書”觀念要遠比“新經”更加系統和完整。三是這兩批經典其實均將靈寶五篇真文尊奉爲最重要的經典。至於那些没有出現靈寶五篇真文的“新經”,並不能判定爲其作者不知道或者根本就不尊崇靈寶五篇真文。在古靈寶經中,靈寶五篇真文和道德經並不構成一種非此即彼的關係。因爲敦煌本“新經”靈寶威儀洞玄真一自然經訣證明,靈寶五篇真文和道德經完全
8、可以出現在同一部“新經”中,而且靈寶五篇真文的地位要遠遠高於道德經。因此,小林正美的古靈寶經重新分類法以及“移入三經説”,在本質上是“依靠某種因素誰有誰無的表像”來判定的。這種研究方法最突出的表現,就是將“某種因素”的“有”與“某種因素”的“無”,看成是一種絶對的非此即彼、二者必然相互否定和相互對立的關係,並進而將其上升爲根本性教義思想以及“源頭”和“道派”的重大差别。當然,我們認爲其重新分類法和“移入三經説”最主要的局限,還是其人爲而且極大地改變了敦煌本陸修静靈寶經目原有的分類和結構。根據劉屹博士自己的介紹,他“從年底開始,不經意間介入”古靈寶經研究,並於年發表其第一篇論文。在其最初同時也最
9、具有關鍵意義的古靈寶經分類法的選擇上,他直接選擇了小林正美的重新分類法和“移入三經説”。而這一點實際上也成爲其古靈寶經研究自始至終都與國内外絶大多數研究者存在顯著差别的主要原因。正如劉屹博士自己所評論的:目前學界絶大多數學者是按照敦煌本目録所反映的陸修静當年的分類,即“元始舊經”和“仙公新經”之分,衹有小林認爲敦煌本目録是陸氏改動靈寶經固有的分論古靈寶經分類争論中的“歷史人物”問題劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,上海古籍出版社,年,第頁。王承文:敦煌本靈寶經目與古靈寶經的分類及其内在關係考釋 以靈寶赤書五篇真文和道德經的關係爲中心,敦煌學輯刊年第期,收入王承文漢晉道教儀式與古靈寶經研究,北
10、京:中國社會科學出版社,年,第頁;王承文:古靈寶經“元始舊經”和“新經”主神考釋,魏晉南北朝隋唐史資料第輯,武漢大學出版社,年,收入王承文漢晉道教儀式與古靈寶經研究,第頁;王承文:敦煌本靈寶經目與古靈寶經的分類及其内在關係考釋之二 以“三洞經書”觀念爲中心,敦煌學輯刊年第期,收入王承文漢晉道教儀式與古靈寶經研究,第頁;王承文:道教“步虚”儀的起源與古靈寶經的分類考釋 以洞玄靈寶玉京山步虚經爲中心的考察,中山大學學報年第期,收入王承文漢晉道教儀式與古靈寶經研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。類後的産物,所以小林對靈寶經分類做了改進,即區分爲“仙公系”和“元始系”。(小林正美)這
11、一意見並未得到學界的認可。除了個别日本學者遵從了小林的這一新分法外,幾乎所有靈寶經研究的學者,在討論到舊經和新經之分時,所依據的都還是陸修静所做的分組。可見,劉屹博士認爲在整個國際道教學術界,其實絶大多數研究者都堅持陸修静原有的分類,衹有爲數極少的研究者在沿用小林正美的重新分類法。面對學術界對小林正美這一核心論點的批評和質疑,劉屹博士雖然也提出過質疑,但主要還是爲這種重新分類法的合理性尋找新的解釋。因此,自從小林正美提出其重新分類法以來,劉屹博士都堪稱是其最主要的堅持者和辯護者,特别是其主要學術觀點的形成其實都與此密切相關。至於劉屹博士爲此辯護的主要理由能否真正成立,就成爲當前我們必須非常認真
12、回答的問題。二、關於古靈寶經分類争論中“歷史人物”問題的由來 劉屹博士所提出的繼續堅持小林正美重新分類法的主要理由,實際上也直接來自小林正美的研究結論。小林正美最早提出應該按照“元始系”(即“元始舊經”)和“仙公系”(即“新經”)各自“教理上的出世時間”和“時間邏輯”來區分古靈寶經。爲了更好地討論這一問題,我們有必要對此作進一步申述。按照“元始舊經”太上諸天靈書度命妙經等所提出的“劫運”學説,“龍漢元年”既代表宇宙世界的最初形成,亦標志着宇宙最早的“劫運”即“龍漢劫”的開端,而元始天尊即於此時根據靈寶五篇真文演繹了“十部妙經”,即全部“元始舊經”。其後又經歷了“龍漢”、“延康”、“赤明”、“開
13、皇”、“上皇”等五種“劫運”的交替轉换,而宇宙世界亦經歷了五次生成與毁滅過程。按照隋書經籍志道經序的説法:“延康、赤明、龍漢、開皇,是其年號。其間相去經四十一億萬載。”也就是説,每個“劫運”之間相距爲四十一億萬年。而靈寶五篇真文和“元始舊經”在不同“劫運”時期都有出現。然魏晉南北朝隋唐史資料(第四十六輯)劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。參見王皓月再論靈寶經之中元始舊經的含義(世界宗教研究年第期)一文對小林正美這一核心觀點作的概括。隋書卷三五經籍志,北京:中華書局,年,第頁。而,直到最末的“上皇劫”届滿以前,“元始舊經”始終都在天庭神靈世界中傳
14、承。而元始五老赤書玉篇真文天書經又明確記載,“至五劫週末”,即作爲五種“劫運”最末的“上皇劫”的開端,實指“上皇元年”,元始天尊又將靈寶五篇真文和“元始舊經”傳授給太上大道君,並將這些經典“悉封紫微上宫”。至於這批古靈寶經之所以稱爲“元始舊經”,小林正美提出:這是由於認爲它們在地上世界出現雖然遲,但在天上的紫微宫中從上皇之劫的古代開始就存在着之故。還有,仙公系靈寶經被稱爲“新經”,是由於認爲仙公系靈寶經都是葛仙公在天台山從太極真人那裏授得的新的靈寶經。小林正美認爲這些經典“在天上的紫微宫中從上皇之劫的古代開始就存在着”。並特别强調“元始系是元始天尊在上皇元年的説教的經典”。又如太上洞玄靈寶赤書
15、玉訣妙經記載太上道君稱:“吾受元始真文舊經,説經度世萬劫,當還無上宛利天。”小林正美認爲“把太上道君從元始天尊受的經典稱爲真文舊經,都是因爲把十部三十六卷靈寶經視爲是萬劫以前的經典之故”。因此,小林正美强調所有“元始舊經”都有遠古“劫運”時期成書的神聖背景,其所反映的至晚也是天庭神靈世界在“上皇元年”的内容。從“上皇元年”至“上皇劫”結束,從理論上來説其時間長度爲“四十一億萬載”。而所有“仙公新經”都没有遠古“劫運”時期成書的神聖背景,都屬於三國孫吴赤烏()年間葛玄()在天台山從太極真人那裏接受的經典。因此小林正美認爲,這兩批經典在有無“劫運”時期的神聖背景以及具體形成時間上存在巨大差别。在小
16、林正美的基礎上,劉屹博士也非常强調這兩批經典因爲宗教神聖背景的巨大差别所導致的神靈系統的根本性差别。他稱:論古靈寶經分類争論中的“歷史人物”問題根據太上諸天靈書度命妙經和太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經,這些“劫運”在名義上均屬於天界神靈世界的紀年方式,與人世間無關。元代華陽復洞玄靈寶自然九天生神章經注引開化圖也稱:“一曰龍漢,二曰延康,三曰赤明,四曰上皇,五曰開皇,皆天上過去年劫名。”(道藏第册,第頁)元始五老赤書玉篇真文天書經卷下,道藏第册,第頁。小林正美著,李慶譯:六朝道教史研究,第頁。小林正美著,李慶譯:六朝道教史研究,第頁。太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經卷上,道藏第册,第頁。小林正美著,李慶
17、譯:六朝道教史研究,第頁。按照靈寶經的理論,尊崇元始天尊的這些靈寶經,早在天地開闢之前就已存在無數個劫期了,因而是所謂“舊經”。而太喍老子、太極真人和葛仙公所傳所受的靈寶經,衹是近千年以内傳授所見,因而是所謂“新經”。他認爲所有“元始舊經”其實都“早在天地開闢之前就已存在無數個劫期了”。對此他還作了大量論述。他提出:“因爲所謂元始舊經卷,都應該是靈寶天文從龍漢、開皇以來隨劫應運出世而形成的,這些天書是先於天地萬物而自然生成的。”又稱“陸氏所謂的靈寶經是在龍漢劫期之前就已經自然而生的天文寶經,在龍漢至上皇的每個劫期都出世度人。而由元始天尊傳教的十部三十六卷靈寶經,則形成於上皇劫期”;“元始天尊的
18、教法,則是在龍漢劫初始就已形成,並歷經龍漢、赤明、開皇各個劫期都曾出世教人。從道教神學的角度來看,龍漢劫初就已形成的元始舊經,是元始天尊在不同劫期化度天人的不二法門,應該通用於各個劫期”。因此,他强調“元始舊經自有其源自遠古劫期之前的神聖背景”;“假托爲元始天尊所傳的十部三十六卷靈寶經出現,因爲它們在幾個劫運之前就已存在,所以被視作是(元始)舊經”。至於其稱“它們在幾個劫運之前就已存在”,就是指“元始舊經”都形成於“龍漢元年”。因此,劉屹博士特别强調“元始舊經”中不可能出現“太上老子、太極真人和葛仙公”等“近千年以内傳授所見”的“歷史人物”。而在小林正美“移入三經説”所特指的三經中,却恰恰出現
19、了像老子、張道陵、葛玄、許謐、許翽等“歷史人物”。因此他强調“葛仙公衹是這一劫期之内最近千百年來的仙道人物”;“葛仙公與元始舊經出場的衆神,按照靈寶經的教義,本不應該在同一時空中出現”。正是在此基礎上,他提出:魏晉南北朝隋唐史資料(第四十六輯)劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第、頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈
20、寶經的歷史學研究,第頁。小林氏發現在陸修静目録的“舊經”中,有三部原本不屬於“元始舊經”,是被陸修静“移入”的。這三部中出現了老子和葛仙公,所以被小林氏又從“元始系”移歸到了“仙公系”。我個人認爲小林氏的這個思路是值得肯定的。現存的“元始舊經”却有三種經典,衹有葛仙公系統的神格,而無元始天尊系統的神格。這明顯違背了所謂“元始舊經”都是元始天尊所傳靈寶天文的神聖觀念,應該是陸修静爲彌補“元始舊經”的不足,而將原本並不屬於“舊經”的經典移入“元始舊經”。在考察兩組經典的關係時,需要考慮到這一特殊情况。由此可見,劉屹博士認爲“移入三經説”所特指三經中,因爲出現了老子、張道陵、葛玄等“歷史人物”,既不
21、符合“所謂元始舊經都是元始天尊所傳靈寶天文的神聖觀念”,同時也與“元始舊經”的神靈系統存在根本性的差異,因此他判定這三經在敦煌本靈寶經目中作爲“元始舊經”出現,必然就是陸修静人爲改動的結果。而劉屹博士自己也特别强調:“移入三經具有不符合元始系而符合仙公系經典神格的特點。我的這些論述,可以看成是對小林氏既有觀點的深化。”由於劉屹博士把有無出現“歷史人物”作爲重新劃分古靈寶經最重要也是唯一的標準,因此在這種意義上,是對小林正美重新分類法及其“移入三經説”的補充和發展。而劉屹博士也正是以此爲基礎,構建了新的古靈寶經研究體系。目前最亟需回答的關鍵問題包括:一是劉屹博士所提出的有無“歷史人物”出現能否真
22、正成爲對古靈寶經重新分類的標準?二是我們究竟應該如何看待“移入三經説”所指三經中的“歷史人物”問題?很顯然,如果這些關鍵問題得不到合理的解答,那麽,長期以來糾纏困擾國内外學術界的古靈寶經分類問題,就不可能從根本上得到真正解决。三、有無“歷史人物”爲什麽不能真正成爲重新劃分古靈寶經的標準?(一)爲什麽不能按“元始舊經”的經典神話來理解其形成時間匤内容?小林正美根據元始五老赤書玉篇真文天書經的記載,將“元始舊經”“在教理上論古靈寶經分類争論中的“歷史人物”問題劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。劉屹:六朝道教古靈寶經的歷史學研究,第頁。的成書時間”確
23、定在“五劫之末”,即作爲“上皇劫”開端的“上皇元年”。而劉屹博士則根據太上諸天靈書度命妙經中的經典神話,進一步將其“在教理上的成書時間”確定在“五劫之初”,即作爲“龍漢劫”開端的“龍漢元年”。其最主要的共同點是:二者都非常强調“新經”的神靈系統因爲包含了老子、張道陵和葛玄等“歷史人物”,所以與“元始舊經”的神靈系統存在根本性差别。然而,我們認爲是否出現所謂“歷史人物”,並不能真正成爲重新劃分“元始舊經”和“新經”的標準。太上諸天靈書度命妙經等確實有“元始舊經”早在“龍漢元年”即已成書的説法。但是,所有“元始舊經”包括太上諸天靈書度命妙經本身,其絶大部分内容都屬於對元始天尊在“龍漢劫”之後特别是
24、“上皇元年”的説法記録。而這一點恰恰就充分證明,“元始舊經”所稱其早在“龍漢元年”即已成書,並且在不同“劫運”時期多次出世的説法,僅僅屬於一種自神其説而且在邏輯上完全自相矛盾的經典神話。“元始舊經”的創作者的確試圖構造出億萬年以前即“劫運”時期的神靈世界。然而,事實上根本就不存在所謂億萬年以前“劫運”時期的神靈世界,而其創作者也根本不可能真正構造出一種超越時空也完全脱離現實人間社會的神靈世界。小林正美將“元始舊經”在“教理上的成書時間”確定在“上皇元年”,但是“元始舊經”創作者其實既没有將“上皇元年”看作是一種不可逾越的時間分界綫,也没有將遠古“劫運”時期神靈世界與人間社會隔絶開來。在“元始舊
25、經”中,實際上存在大量將遠古“劫運”時期的神靈世界與現實人間世界相互混融交錯的情形。究其根本原因,我們可以用馬克思和恩格斯對宗教本質的論述來説明。馬克思稱:“要知道,宗教本身是没有内容的,它的根源不是在天上,而是在人間。”他又稱:“人創造了宗教,而不是宗教創造了人。就是説,宗教是那些還没有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。”恩格斯反杜林論也説:“一切宗教都不過是支配着人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量形式。”“元始舊經”所描述的遠古“劫運”時期的神靈世界,其實在本質上都是對東晉末年人間社會的曲折反映。我們應該透過其宗教的
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