间性论视域下的数字人文——一种对于数字技术的新的思考.pdf
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1、间性论视域下的数字人文一一种对于数字技术的新的思考封钰内容提要经过7 0 余年的发展,数字人文已经成为人文学科转型的必然趋势。但学界对数字人文概念的理解却排迥在狭义的方法论创新和数字异化批判之间,始终未能阐明其本质。现有的研究表明,对“技术人文”二元范式的执着是导致数字人文概念模糊的主要原因,因此,寻找全新理论入射角以阐释数字人文之本质显得非常必要。间性论是与形而上学相对的一种哲学思潮,关注变化、过程、联系、状态等要素,由美国格兰谷大学商戈令、张先广教授提出。而现代哲学间性论视角的重新解读则阐发了一种全新的媒介哲学一一媒介即居间,这意味着媒介是一个使得关系和行动不断生成和转化的容器。本文认为,
2、从间性论的角度出发重新理解数字人文将更有利于阐明数字媒介技术的本质,为阐明数字人文的生成性、图像性和开放性本质提供全新的视角。关键词间性论媒介数字人文数字技术数字人文至今已有7 0 余年的发展历史,目前存在三种主要的研究思路:其一是数字人文的应用实践,包括数字图书馆、社会网络分析方法、非物质文化遗产的数字化保护等;其二是数字人文对传统学科教学的影响与教育转型研究;其三是数字人文的概念辨析、批判和反思。研究路线的巨大分歧暴露出“数字人文”概念自身的模糊性:多数学者将其视为一种狭义的方法论;少数学者研究其概念本质,但其中又大多停留在人本主义批判的层面,认为数字技术会带来人文精神的异化危机。这两种理
3、解尽管在认识论上存在巨大差异,或是持有一种不加反思的技术工具论立场,或是恪守人本主义忧心数字技术所代表的工具理性,但实际上都受困于主客二元结构的既有认识框架,其分歧也仅仅在于技术和人文熟重熟轻,这202使得它们表现为二元框架的一体两面。数字媒介已经成为当今社会几乎最重要的基础设施,这使得我们无法否认它比以往的任何媒介更加直接地表现出现代技术已经成为摆置人的座架(gestell)这一事实。面对此种技术现实,传播学领域被迫展开了一场范式革命,试图通过再阐释媒介这一一直以来被美国实证主义传播学所忽视的概念,来推翻以笛卡尔理性主义为基础的现代传播学的主客二元论框架,以建构一种全新的“媒介本体论”。这一
4、本体论建构的理论基础是一种扬弃了主客二元框架的“间性哲学”,这一理论建构路径给阐释“数字人文”提供了养分。尽管传统西方哲学奠基于带有明显二元框架的“形而上学”,但并非没有留下“间性”的种子。本文试图从间性论这一视角人手,重新阐释“数粤海2 0 2 3.4字人文”的媒介技术本质。这样的理论创新之所以可能,是因为脱胎于理性主义的数字技术已经成长出挣脱理性主义楷并重构认识论乃至本体论的力量。这是事物发展过程中的自我扬弃的一部分,也是让我们重新理解数字人文及其间性论本质,阐明数字人文的生成性、图像性和开放性本质的全新视角和重要途径。正如张先广等所说:“我们已经到了一个不得不放弃理性姿态的境地,因为一切
5、理性的东西仅仅是这个新媒介中的内容。作为方法论的间性论哲学间性论(interalogy)是间性(interality)被当作与实体(substance)同等的甚至更为基础的问题来探讨的学问。此概念由美国格兰谷大学商戈令、张先广教授提出,随即引发了中西方学者的广泛关注与探索。间性论直接来源于中西方哲学的对比研究,通常被认为是中国哲学区别于西方哲学的特质,而西方哲学直到现代才迎来间性论转向。梳理西方哲学史可以发现,间性论转向并非无源之水,西方哲学是从一开始就埋下了间性论的种子。关于“间性”的讨论,自古以来中西方哲学皆有涉及。所谓间性是“非实体性质或因素的总称”,如秩序、组成、网络等。西方传统哲学是
6、一种本体论(ontology)哲学,关注实体(substance)与存在(being),将探究世界的本原等同于研究存在的本质。从米利都学派开始,早期自然哲学家泰勒斯等人便开始探讨世界的本原(arche);巴门尼德指出唯一不变的本原便是存在,存在之外别无他物,从而奠定了形而上学的根基;柏拉图认为“理念”是万物的本原,是所有感性事物的本质和根据;亚里士多德在“理念论”的基础上进一步发展出“实体论”的哲学体系,认为“实体是存在着东西的元素和本原,其他东西都由本性而生成”,而研究本体的哲学是高于其他一切科学的第一哲学。由此,西方哲学走上了形而上学的道路。在商戈令看来,形而上学总是试图将“某种因素孤立地
7、抽象出来,然后将一切存在还原为一种普遍和不变的本质”。但这一哲学思潮很快就遭遇了自身的逻辑危机,在形而上学导论中,海德格尔提出了一个对形而上学而言最重要的问题:“为什么存在者存在,而非一无所有?”在古希腊人看来,“一无所有”是极其荒谬的,因为这意味着存在不再是一切的前提。但问题在于,如果没有“一无所有”,即“非存在”,“存在”也就失去了意义,“非存在”就是“存在”得以显现以及被言说的前提。比如,巴门尼德正是通过引人“无”的概念,才得以证明存在不能不存在(是不是非是)。而一旦引入“非存在”,形而上学就将走向其理论逻辑的终结。在商戈令看来,非存在就恰恰代表了那些非实体和无本质的现象,比如场所、组成
8、(组织)、秩序、关系等与实体既可以相关也可以不相关的因素,即“间性”。这正是中国哲学区别于西方哲学的根本:关注万事万物的生成、变化和衰亡而非其先验本质。从柏拉图到德勒兹,“间性”的真正内涵被逐渐发掘。柏拉图将“间性”解释为介于“理念”和感性事物之间的“第三者”。在他看来,水、火、土等不稳定元素需要有一个稳定不变的接受者,且无法被人们感知和思考:“我们可以恰当地把接受者比作母亲,把理念比作父亲,把由这两者产生的感性世界比作孩子。”很显然,柏拉图这里的比喻并不恰当,因为母亲并非稳定不变的接受者,她会给孩子不断地提供养分,即便在孩子出生之后也不会中止对孩子的滋养和培育。换言之,柏拉图眼中的“间性”只
9、是没有生命的“容器”。而直到现代间性论者如德勒兹等人重新阐释这一概念的内涵,“间性”才摆脱了柏拉图主义的影响。或者说德勒兹等人通过再阐释“间性”这一概念而重新回到了作为“间性论者”的柏拉图。怀特海和德勒兹都用“筛子”的隐喻阐述了“间性”的生成性,认为“间性就是一个起筛滤作用的间性机器,兼有接受和创造两方面的功能”。其中“接受”是“容器”的表征,而“创造”才是间性论本质之体现。因此,“间性”是变化在其中得以进行的东西,是永恒存在的住所,是宇宙产生的母体环境一一是生成、发展、包涵、容纳、不确定的“间性”。但遗憾的是,柏拉图并没有继续发掘“间性”概念中隐藏着的潜力,以至于主客体二元论的观点不断发展,
10、从而带来了现代性危机。主客二元论通常被解释为西方文明的特质,洛根在字母表效应:拼音文字与西方文明中指出:“拼音文字对巴比伦、希伯来和希腊社会产生影响,有助于营造抽象和理性思维的环境条件,为典章化法律、203间性论视域下的数字人文一神教、抽象科学和演绎逻辑的发展铺平了道路。站在媒介环境学的角度,正是字母表的发明使得本体论在西方古典哲学中占据了统治地位,并随着印刷术的普及统治了整个欧洲大陆,以至在现代性的发展中不断拉开了主体和客体的距离,直到现代性危机的集中爆发。近代以来,随着现代性危机的不断上演,以及电气、电子和数字媒介技术的发展,本体论的统治被逐步消解,主体性哲学的自身逻辑开始走向终结。胡塞尔
11、在推出一种彻底经验主义的“现象学的还原”原则之时将一切客观事物“悬置”起来,导致“我”取消了一切他人的存在。但是,一旦我们把他人的存在视为可有可无,便无法把眼前的世界视为一种由所有人共有而非个体私有的世界,悖论便产生了。由此,胡塞尔的现象学开始不得不从自我走向他人,从“我”走向“我们”,从而奠定了西方哲学间性转向的基础。此外,在批判和继承黑格尔思想的基础上,马克思和恩格斯从运动、变化的状态考察事物的辩证法思想,也扬弃了抽象思辨、远离具体实践的哲学路径。尼采则通过推崇酒神狄奥尼索斯精神而反对基督教对道德标准的设定,进一步反对追本和抽象,指出世上根本没有什么“自在之物”,从而颠覆了形而上学传统遵循
12、的逻辑性、体系性;在形而上学导论中,海德格尔引人“此在”(Dasein)的概念来解释“存在”。“此在”指“人在这里或那里的存在”,“此在”在世界之中得以展开自身,与世界紧密相连、不可分割,因此,“此在”本质上是一种“在世存在”,是与天、地、人、神四元的共在。这种具有浓厚间性色彩的哲学论断,标志着海德格尔对胡塞尔的超越和反思,启发了伽达默尔、哈贝马斯等人对“主体间性”的进一步思考。不难看出,本体论哲学从内部经历了一定程度的间性论复兴与生成。相较于本体论将万事万物归结为一元的、绝对的、抽象的存在,间性论将目光投射到实体所存在的多元整体中,关注事物生成的条件、发展的过程、存在的状态和未来的可能,关注
13、事物之间的普遍联系和相对关系。在这一背景下,“间性”这一概念对于重新搭建新时代的“哲学大厦”而言就显得极为重要了。可以说,在西方理性文化中,本体论似乎一开始就是第一位的,间性不过是本体论逻辑所不能之时的一种自救,但后续对于间性论的重新发掘使这一逻辑范式发生了改变。这一逻辑与人们对媒介的认识过程十分类似,人们对媒介的认知也经历了从信息的传播节点到生成整个世界的“居间者”的转变,数字技术便是后者的集中体现。因此,间性论这一横跨形而上学的视角为我们理解数字人文的创造性本质提供了方法论的基础。间性论哲学与数字技术的内在关联在间性论复兴的过程中,信息环境变革与数字技术发展起到了推波助澜的作用,逐渐体现出
14、“媒介即居间”这一隐性观点。在传播学诞生之初,由拉斯韦尔提出的5W传播模式是最通用的研究范式,也代表了彼时学者对传播的普遍认识,即信息从传播者经由传播媒介抵达受众并产生一定效果。在现在看来,这样的线性模式和真正的传播相距甚远,它将传播理解为信息在不同节点中的传递。但人类传播“不是使用定型语言、形式化语言进行交流,而是使用情境性语言的原创交流”,认知也“不仅仅是一个自然状态,更是社会实践活动的产物”。拉斯韦尔所奠基的传播学范式不仅忽视了处于关系中的具体的人,也忽视了媒介所蕴藏的“生成世界”的巨大潜力。不过,在世界大战和冷战的世界格局之下,传播学作为一门学科的创立就是现代性不断展开的结果,其背后所
15、体现的就是主客体距离被不断放大以及工具理性极大膨胀的现代性危机,以至传播学在彼时和控制论、结构功能主义等范式相向而行。在这一范式下,媒介就只是一个信息转运的机构,是主体与客体产生联系的中介,除此之外,媒介不是其他任何东西,并不构成主客体连接与转换的动因,也未进人间性论的范畴。但是,由于数字技术的飞速发展,其作为媒介而带来的主体性危机已越来越成为人们的现实体验,在这一背景下,传播学界开始重新理解媒介的概念内涵,为其赋予了更多间性论的哲学意义。这一思潮的起点是麦克卢汉,他在电视时代就已经敏锐地发现了“媒介”的巨大能量。在麦克卢汉的口中,“媒介”一词可以和“背景”“环境”相等同,都表现为“一种形式因
16、,具有塑造效能,能给事物赋形”。?麦克卢汉的著名论断“媒介是人体的延伸”还将媒介的生成性问题呈现在我们面204粤海2 0 2 3.4前,即“通过人的转化,媒介具有了一种行动力,不仅成为人们感知、认识和改造世界的前提,而且成了活生生的力量漩涡,”。因此我们不难发现,麦克卢汉的论述隐藏了一个重要的隐喻,即“作为居间的媒介”,这意味着媒介不仅是一个容器,而且更富有生命力和创造力,关系和行动可以不断在其中生成。在这一意义上,数字技术即具有了“间性”的特征。首先,数字技术即居间这一论断可以从其底层技术逻辑中窥得一二。本质上,数字技术是以二进制代码为基础的技术,即通过二进制代码将现实世界与数字世界相连接,
17、将具体的现实世界转化为“0”和“1”组成的代码。二进制算术的创造者、德国数理哲学家莱布尼兹发现,如果将阴交看作“0”,把阳交看作“1”,那么易经“六十四卦图”中的六交排列恰好是从0 到6 3的二进制数字。由此,他猜测中国古代先贤已经掌握了二进制算术,伏羲的创世说和基督教的创世说在本质上都说明了世界一切从“0”和“1”而来,从阴和阳而来。需要说明的是,这并非意味着“0”和“1”是世界的确定本源,如果做此理解便意味着又回到了形而上学的传统;相反,这体现的是一种对立统一关系,即意味着世界源于对立面关系的运动与转化。具体而言,在计算机中“0”和“1”代表着电路的开和关、电极的正与负;在哲学中则代表着世
18、界的“空”和“有”、“虚无”与“存在”,“0”是“1”产生的根基,“虚无”是“存在”的前提,两者之间相互转化、依存和包含生成了整个世界。其次,从结果而言,数字技术塑造了间性的信息环境,影响了人们的思维方式和行为模式,在这个意义上,数字技术即居间。如媒介环境学派所言,任何一种信息技术都倾向于创造一种全新的社会环境,引发社会的巨大变化:语言使得人类和其他动物有了本质上的区别,揭开了人类文明的序幕;文字使得信息传播从此超越了时间和空间的限制;印刷术的强复制能力奠定了近代文明的基础;电报、电视、电影等模拟电子技术塑造了第一套体外化声音和影像信息系统,直观再现了人类的感性经验;数字技术的发展则意味着人类
19、从此一跃进入了信息化社会,“个人与集体存在的所有过程都直接受到新技术媒介的塑造”,参与式、对话式、游牧式的间性行为方式和碎片化、差异化、去中心化的间性社会结构由此诞生。最后,从语言逻辑来看,数字技术所代表的是一种异于字母文字的图像语言,能够绕开抽象观念的中介而呈现现实世界的不确定性,数字技术的“视觉”隐喻再次论证了其居间本质。语言与哲学密不可分,前者不仅为不同主体所共享,同时塑造了主体对客体的认识模式,是主体间性的集中体现。传统形而上学是一种指向同一性的命名哲学,排斥偶然性和不确定性,这从拼音文字的语法逻辑和西方古典哲学的理性主义色彩中可见一斑。这也是间性思维在中国绵延不绝的原因不同于拼音文字
20、,汉字是一种象形和表意文字。在这个意义上,间性论的复兴也可以视为数字技术影响下的西方文明的“汉化”,即,数字技术创造了一种全新的图像文化,抑或一种具身的“体验文化”。尚杰指出,传统哲学是语言的哲学,它从语义而非视觉的角度思考意义;相反,图形的意义是显露的,其意义多于语音和文字,也无法纳人语义。换言之,图像无法停留在抽象的观念之中,而是在生活世界积极地显现,从而表现出极强的偶然性和不确定性的所指,其意义只能在场景中通过主体的“观看”行为被确定。汉字便是这样一种图像文字。同样,数字技术也是这样一种视觉技术,它决定了数字时代人们的思维方式是“中国式”的,是生成的、间性的。更进一步说,数字技术不仅是一
21、种“观看”的视觉技术,更是一种“参与”的交往技术,它的开放性和强交互性使得一切关系和意义都得以在其中生成并转变,其进发出的无限创造力成了数字人文的坚实基础。由此可见,以二进制代码为基础的数字技术尽管从表面看是理性主义的集大成者,但其生生不息的创造力却扬弃了理性主义背后的主客体二元论,走向了一种间性哲学。在这种间性论哲学与数字技术共通互融的前提下,关于间性论与数字人文之间的关系的讨论也成为可能。延森将数字技术理解为一种“元技术”,这一元技术通过将一切数字化并实现不同传播方式之间的融合,“在元技术的影响下,传播再次拥有了人际传播中的互动与多元化的交流模式的特征”。这说明数字技术之下的传播是一种重新
22、拉近主客体距离,生成于主客体关系之中的传播,从而更加符合传播的原始状态,麦克卢汉将205间性论视域下的数字人文其称为“再部落化”。在这一意义上,数字人文也就不再是将数字化的人文学科视为研究对象的一种方法论,而表现出研究者和人文学科一一乃至其他主体一一在数字技术所编织的传播网络中共生的间性论本质。但遗憾的是,面对数字人文可能的间性论本质,学界很少对其展开学理化的思考与论述,更多只是以应用性为主导,将其视为一种研究范式和工具,从而再次割裂了主体与客体、人文与技术的关系。当然,不少学者认识到数字技术对社会逻辑、个人思维方式及主客体关系的重塑,但又常常陷入传统人文被数字技术所绑架的担忧,开始关注计算性
23、思维和人文哲学思想性的平衡性问题,从而又将二者对立起来,未能将间性论坚持到底。间性论下的数字人文及其本质特征数字人文(digitalhumanities)正是数字技术与人文科学领域交叉碰撞进发的耀眼火花。作为一个专业术语,数字人文的概念最早是从文学和语言学中的“人文计算”(humanities computing)发展而来的。19 49 年,耶稣会牧师和哲学教授布萨(Ro b e r to Bu s a)利用IBM计算机编制了一份托马斯阿奎那的作品词汇索引,并以此对其作品进行了分析,由此开启了人文计算的先河。随着互联网等数字技术的出现,人文计算的对象从文本逐步扩展到图像、声音、网页等多媒体和超
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