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淮南格物说:一个高倡身体权利与自由的儒学新样态.pdf
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1、2023年 8 月第40卷 第 4 期三 明 学 院 学 报JOURNAL OF SANMING UNIVERSITYAug.2023Vol.40 No.4doi:10.14098/35-1288/z.2023.04.012淮南格物说:一个高倡身体权利与自由的儒学新样态刘秋明(湖南大学 岳麓书院,湖南 长沙 410006)摘要:朱子主要以“文”为所格对象,王阳明以“心”为所格对象,二者各有其流弊。王艮则以“身”为所格对象,隆崇保身、安身、尊身之义,划分了“人我权利之限”。“身”是“格物”“格心”所必须依托的载体。因此,“格身”实则是“格物”“格心”逻辑发展的必然结果,其核心内容是对个体权利和自
2、由的保障,这当中涵括基本的物质需求、人身自由和价值选择自由等权利,这些权利皆是以“身”为本,代表了广大平民阶层的意志。然而,当它们与传统“舍生取义”的道德信念相抵牾时,王艮给出了道德和自由之间的折中方案,得出“止至善者安身也”的最终结论,这却在一定程度上颠倒了儒学重义于身的传统,崭露出异端的萌芽。关键词:王艮;淮南格物说;身体权利;身体自由中图分类号:B248.3 文献标志码:A 文章编号:1673-4343(2023)04-0086-09 淮南格物说的特色在于其所格的对象是“身”,其核心内容是保身、安身、尊身等思想。保身、安身等思想实则发轫于先秦之际,周易系辞下曰:“君子安其身而后动。”又曰
3、:“利用安身。”又曰:“身安而天下国家可保也。”而与经典所言不同的是,王艮以重“身”思想作为其格物说乃至整个哲学体系的理论基点,从而构建出了泰州学派的理论大厦,这与程朱陆王的理论建构是迥然有别的。后者皆崇尚道德意识的纯粹至善性和道德践履的具体落实,前者则重视作为道德意识和道德践履的载体即身的生存和生活保障。近代以降,中国知识分子对中华古典文明批判的焦点便是“自由”“民主”等现代性精神的缺乏。尽管先秦儒家文献提过“我欲仁,斯仁至矣”的关于主体在道德践履上的自由,宋代理学也推崇过“无将迎,无内外”等洒脱自由的境界,但均未从主客观相统一的角度确立人的权利和自由。这类仅从主观提倡人、勉励人不断进行道德
4、践履的方式,在一定程度上确实能够激发人的信心,却不能在实际生活中为保障一个人的权利和自由而提供理论依据。在商品经济极为发达的明中叶时期,学术思潮更为活跃开放,程朱理学的流弊渐渐显露,广大民众愈发重视自身价值和追求,并欲诉诸一种能够保障自身权利和自由的理论纲领。王艮和阳明一样反对宋儒将天理诉诸客观,而偏重主观主义的学风;不同的是,王艮的哲学理论有着浓厚的平民色彩,因此良知之说在王艮这里也从先验走向了经验。在阳明质疑其作为布衣不应思考朝政之时,王艮当即反驳道:“当时有尧在上。”171王艮的不满在一定程度上代表了当时人民对社会现实苦难的控诉,反映了封建社会中统治阶级和被统治阶级的尖锐对立223。这时
5、的王艮试图从“身”出发,通过对主观上“我不加于人”和客观上“人不加于我”的统一,划分人我权利之限,确立人在生存、生活、价值选择方面的种种权利和自由。立足于平民阶层而捍卫自身权利和自由的观点,王艮对官方教科书式的道学教育施以强有力的冲击,它们保障了一个道德主体首先是一个有血有肉、有基本物质生活需求和捍卫自己权利与自由的鲜活的人。目前学界对王艮格物说的研究从以下几个角度。一是结合朱子阳明以说明三者之间从“理本论”到“心本论”再到“身本论”的逻辑关系,进而阐发其格物说注重身体的独特内涵。收稿日期:2023-06-23作者简介:刘秋明,男,湖南邵阳人。主要研究方向:宋明理学。刘秋明:淮南格物说:一个高
6、倡身体权利与自由的儒学新样态二是从泰州学派的演进历程说明王艮的淮南格物说及其影响,揭橥作为泰州学派创始人对“身”的首先发现。三是专从个人观出发,说明王艮对儒家传统观念的突破,厘清了诸多对淮南格物说误读的情况及其成因。就理论价值而言,研究淮南格物说中的特质有利于厘清王艮思想和其他诸多理学家的异同,有助于理解作为泰州学派创始人王艮在哲学理论上的独创之处,故而方能对其思想中的“异端”色彩给予一定的同情理解。就现实意义而言,淮南格物说中重身思想所蕴含的身心问题的纾解,有利于大数据时代下精神高度紧张、焦虑的人们获得一定的精神救拔。一、“格物”“格心”的优势与困窘在引出王艮的淮南格物说之前,有必要对朱子和
7、阳明的格物说进行一番解读。原因在于,王艮的格物说实则是后两者格物说的逻辑发展,当所格的客观对象和所格的主观对象都言之殆尽之时,随之而来的便是所格的载体,即人的身体。人之为人首先在于有人之身,无此身更何谈其他?身的安存是人能成贤做圣、弘道利人的最基本前提,身可以说是载道之基,故亦须格它一番才是。倘若将王艮的格物说勉强称之为“格身”说,则朱子阳明的格物说抑或可称之为“格文”说与“格心”说,“格文”虽不足以概括朱子格物说的全貌精神,却也可见其格物的主导性部分。“格文”说与“格心”说随着时日推移而渐渐暴露出各自的积弊,前者容易流于文化强制,后者容易流于主观意见,王艮的“格身”说则对此两者有一定的匡纠之
8、用,既能够警戒自我对他人之身的损害,亦得以防范他人对自我之身的损害。在朱子的格物论之中,读书是格物最紧要的工夫,因而“文”在朱子所格的众多之“物”中占据主导性的地位,其格物说体现出一定程度的“崇文”倾向,其一生中对儒家经典孜孜不倦地注解,正是着重“道问学”的生动写照。朱子说:“为学之道莫先于穷理,穷理之要必在于读书。”3234他又说:“陆子静专以尊德性诲人,故游其门者多践履之士,然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子?”4400在朱子看来,穷理的途径有许多,而其中紧要处莫非就是读书了。由于过于关注读书,因而他也承认自己在“尊德性”上的疏失。对于酷爱读书的朱子,徐复观曾评价道:“朱元晦真
9、是投出他的全生命来读书的人。”554实际上,朱子对“文”的重视不仅体现在对读书讲学的重视,更鲜明地体现在对经典的深刻理解之中。与“文”常常并举的范畴则是“质”,从广义上来说,两者的关系类似今天所说的形式和本质之间的关系。从狭义上来说,两者的关系则体现为知识和德性之间的关系。在论及“文质”关系时,朱子认为“文质”并重,他对子贡和子夏关于“文质”方面的论述都有所不满,原因是他们要么混淆了文质,要么以质来盖过文。故朱子认为:“子夏之言,其意善矣。然辞气之间,抑扬太过,其流之弊,将或至于废学。必若上章夫子之言,然后为无弊也。”650另外棘子成质疑君子“何以文为”的时候,子贡回答“文犹质也,质犹文也”。
10、朱子却认为二人都有差失:“夫棘子成矫当时之弊,固失之过;而子贡矫子成之弊,又无本末轻重之差,胥失之矣。”6135这两个关于“文质”的例子,虽然都涉及“文质”关系,表明朱子对文质二者的并重,而实际上仍有一定的区别。朱子并不满意子贡将文等同于质来劝人为文的做法,体现朱子深知“文质”二者间的差异,因为在子夏那里,显然他所要侧重的是道德践履 “虽曰未学,吾必谓之学矣”并未直接以道德去贬低知识,即以质贬文。而朱子作为一个崇尚知识和理性的学者,敏感地意识到学者对之会产生一丝误解的可能,故而对子夏之言略有微词。朱子反对重质轻文,显然是基于其崇文的倾向。倘若崇文是朱子格物的第一步,那么体认天理即一切伦理道德法
11、则则是朱子格物的最终鹄的。因此,在朱子这里,人们体认天理实际上更大程度依赖于客观的“格文”,然而,当人们愈发强调对客观的模仿和崇拜之时,却又在不经意间腐蚀了自我的主体性。朱子的格物说不仅是以“格文”为主,其格一草一木的动机也并非符合今天所说的科学探索上的开拓进取精神,其格物的目的终究还是体认“天理”,即以伦理道德的法则为归宿。如果格物最终的结果无益于获得此“天理”,在程朱那里便是“玩物丧志”,这极大-78-第 4 期三明学院学报程度上削弱了窥探宇宙奥秘本身的价值和意义。程颢的一则公案可以发明此点,“昔录五经语作一册,伯淳见,谓曰:玩物丧志。明道见谢子记问甚博,曰:贤却记得许多。谢子不觉身汗面赤
12、。先生曰:只此便是恻隐之心。”7427北宋诸子普遍反对举业之学、文字训诂之学,而崇尚义理之学,程颢亦是如此。朱子后来也继承了这一点,“为学之道莫先于穷理”就已然体现了他价值优先的意向。因此,即便是看书作文,倘不以道德修养为目的,只是在文章字句上下功夫,也是为朱子所批评的。从这一点而言,程朱理学的确表现出对先秦儒家重视伦理道德的一面,但是过于强调对儒家经典的研读容易形成一种文化上的专制,从而抹杀其他如文学、艺术等独立价值,似乎世间一切学问和技艺都只能附庸和服务于此,这也是程朱格物之说的流弊所在。尽管朱子有着如此强烈的价值理性之取向,而他却忽略了重要的一点,即单纯的道问学并不能直接作用人的精神境界
13、之提升,这就是朱学被诟病为“支离”的原因8320。阳明的格物说则是以“心”为所格对象,侧重于人的主体性建立,其优点是在很大程度上激发了人的主观能动性,然而却面临着以主观的错误意见为良知的潜在危机。一旦人将主观意见认作良知,就会在行为上产生偏差,从而妨害他人之权利和自由。虽然阳明说:“格者,正也,正其不正以归于正之谓也。”91118然而,作为“正其不正”的标准即“良知”本身,在具体的实践中不免会掺杂主观意见的成分。针对程朱后学热衷于“道问学”而提倡“知先行后”的学术倾向,阳明批评道:“今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论,做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故
14、遂终身不行,亦遂终身不知。”95-6阳明在这里隐晦地批判了朱子“知先后行”的知行观,主张依“良知”而行。陈来为之解释道,朱子的知行观并不企图回答认识的来源问题,而是着眼于认识或伦理活动的个别片段8111。实际上,朱子也说过“论先后,当以致知为先;论轻重,当以力行为重10148”。朱子这句话虽然言简意赅,但亦须知“先”往往是和“重要”联系在一起。从常识的角度而言,一般人的思维方式是“先”等于“重”,比如人们经常使用“首要”这个词,因此阳明对朱子的批判也不无道理。朱子倾向于依赖客观的真理,如同严格按照路线到达目的地。阳明则注重开拓自身的主观天赋,与其按图索骥,毋宁自己开创一条崭新之路。而这种依照良
15、知自己走出一条路来的方式,却会面临着把主观意见当作良知的危险,造成一系列的“试错”环节,从而损害到相关之人的权利和自由。虽然最终可能会达到好的结果,但承担了“试错”代价之后的行为主体能否支撑到伦理活动的终点亦未可知。再者,阳明之说多与禅宗相契合,而禅宗明确自道为“最上乘法,为大智上根人说”1154。因此阳明之说实际蕴含着一种天才的发挥,鲜有人能够模仿,非深潜其说而不能有悟,其独树一帜的宗教神秘主义气质更是令寻常之人难以捕捉。虽然其学说在很大限度上能促进人的主观能动性提高,然而,一味高举主观能动性会使人不自觉地高估其作用,而忽视名物度数、典章制度等客观知识的累积。更有甚者,直接在行为上破坏了名教
16、纲常中的礼仪制度,这体现在阳明后学“谓酒色财气,一切不碍菩提路”12345的狂言中。这种将个人主观片面的感性生命体验直接定义为亘古不变的真理,潜藏着给人施加主观片面意见的可能,即在待人接物的过程中,尽管主观存心至善,而在客观上仍会产生侵犯他人权利和自由的潜在危机。相比于潜藏着道德压抑的具有他律性质的朱子格物说,以及潜藏着被意见妄作所伤的具有自律性质的阳明格物说,王艮既不求自律,也不求他律,而是以身为所格对象。这种格物之说的特点是弱化了仁义道德的重要性,在理论上给予了每个人一定的权利和自由空间。王艮说:“格物,知本也,立本,安身也,安身以安家而家齐,安身以 安 国 而 国 治,安 身 以 安 天
17、 下 而 天 下 平也。”12712由此可知,王艮所做的理论上的战略调整是将“格物”“本末”“安身”三个范畴进行了有机结合。倘若说“格物”和“本末”本身就是大学里面相结合的范畴,那么王艮所提出一系列命题的关键之处就在“安身”思想的植入,而“安身”与传统的“修身”不一样,前者侧重身-88-第 40 卷刘秋明:淮南格物说:一个高倡身体权利与自由的儒学新样态心的安顿,后者侧重德行的修养。然而在王艮的诠释语境之中两者是等同的。他说:“修身,立本也,立本,安身也。”由此可知,淮南格物说的秘密就在此处,即以片面、单一的“安身”对全面、系统的“修身”进行替换,至此,以格物为本的大学之道的整个理论体系被做了彻
18、头彻尾的改造。要之,历史上一个新的理论之诞生,往往不外乎三种情况。第一,基于前人理论的深化和发展,如孟子之于孔子。这一类情况,新兴的学说往往不会对前者大加挞伐,而是以信从服膺为前提,体现于学说道统上的自觉接续。第二,以前人为批判的对象,从而不断形成自己的哲学体系,如荀子之于十二子。这一类情况,对前人的观点有着明显的扬弃之举,于他人流弊大肆攻讦,以彰明真理应有之全貌。第三,新理论产生是因为先前理论的缺乏,如佛家之于儒家和道家。这一类情况中,大抵是因为社会矛盾的不断转变而产生新的社会问题,为解决这一新型社会矛盾,不得不涌入或创生出一新型学说。淮南格物说正是出于第一和第三两个原因,它的出现弥补了朱子
19、、阳明两者的不足,如果说“格物”的对立面是“格心”,而“格身”的对立面并非“格物”和“格心”二者,而是“格物”与“格心”的载体。淮南格物说寓示了一个任何学说都需要面临的问题,即作为认知主体和修养工夫主体的人,如何能够更好地维护身心状态而得以可持续发展,而维护身心状态和可持续发展莫过于保障人的权利和自由。没有自由,人就丧失了主体性,依托于主体性的道德践履更无从谈起。二、“保身”“安身”的权利和自由严复曾经将自由论 翻译成群己权界论,在他看来,自由是需要界线的,这个界线是屹立于“群”“己”权利之间,即人我权利之间。这种人我权利的界限最直接的表达可以说是在道家的杨朱那里,儒家亦有类似的表达方式,而其
20、究极旨趣却大不相同。王艮承继先秦儒家的经典资源,为了凸显自由的重要意义,确立了以身为中心的哲学体系。其哲学体系的题中之义便是拔高“身”的地位。倘若“身”的地位上不来,依托于“身”的自由同样无法被保障,所以说拔高“身”则有自由,不拔高“身”则无自由。这一以安身为主的自由之论具有缓解身心压力的双重功能,而身心的安妥反过来能更好地刺激人的发挥和创造,促进人在学业、德业上的日益精进。王艮的格物说里面具有保障人的权利和自由的精神,这在传统儒学里并不多见。在立人之本到立社会之末的整个过程,王艮思想中有一条清晰的逻辑链条 保障个人权利1318-21。其中较为典型的一个依据就是王艮对论语当中子贡说的“我不欲人
21、之加诸我,我亦不欲加诸人”的推崇。王艮认为,“我不欲人之加诸我”是属于“安身”的内容,“我亦不欲加诸人”则是安人的内容,学者须兼顾此两者方可。王艮依此限定了人我权利之界线,即不以任何一方的权利和自由来损害另一方的权利和自由。这种界线曾经在列子杨朱中以一种更为清晰的方式表达出来:“损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也;人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣!”所谓“损一毫利天下,不与也”是说每个人自身的权利,即便是一根毫毛也不可被侵夺;“悉天下奉一身,不取也”是说他人的权利,即便是天下也不去贪求。这种以“一毫”“天下”相对比的文学性表达凸显了守护个体权利的极端重要性。然而,杨朱相比子贡之言仍
22、然有别,这种差别便是典型的儒道之别。子贡的“不欲”和杨朱的“不与”分别表现为心理活动和实际行为的差异,“不欲”虽然也表达了保全自身权利的一面,却没有硬性的规定,若他人一定要侵夺我之利益,亦无可奈何。“不予”则表明了守护自身权利的坚定立场,因而有着“为我”的倾向,再进一步便是自私自利。由此可知,不同于杨朱的“为我”论和庸俗的利益至上的“为我”论。王艮依托于儒家重身的观点,站在道德主义的立场,以柔和的方式划分了“人我权利之限”,依此而建立了一种温和的自由论。正是因为它是“温和的”,这种自由论并不排斥社会责任的承担,因而王艮的修身论在大学八目体系中体现出一定的兼容性。又因为它是“自由的”,它呼吁人的
23、权利必须得到保障,也只有权利得到保障,人才有自由可言。没有适度权利和自由,人的行-98-第 4 期三明学院学报为将会面临两个极端困境:一是以集体的道德意志强加于个人而形成的道德压抑或道德捆绑,二是过度自由而导致的对他人的权利及自由的破坏。王艮对身体权利、自由追逐的精神意识,促使他在理论上尝试构建一个以“身”为中心的哲学体系,其中主要体现在“保身”“安身”“尊身”等思想上。这些思想各有侧重又形成互补:尊身是总体原则,修身偏于精神修养,安身偏于人身的物质存在,爱身、敬身重在协调人际关系,保身则是在紧要关头所作出的人生抉择149-14。实际上,这些思想并没有绝对明晰的分界,但是却有一个基本的逻辑,即
24、先要求满足基本的生存权利,再要求能够在日常社会生活中保护好以身体自由为核心的种种权利。王艮认为,这些做法都是治“本”,只要做好了本,便能够使作为“末”的家、国、天下得到善治。关于生存的基本权利,王艮认为,“人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本,而非学也”113,他并以孔子的“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食”为自己作合理性的辩护。作为下层人民群众的代言人,王艮广泛接触过农民、樵夫、陶匠、盐丁等不同职业的普通百姓,目睹他们维持生存的不易,因此尤为强调满足基本的物质生活需求以保存作为人生载体之“身”。王艮不仅是凭借着作为哲学家的理性,更是凭着平民化的朴素情感揭示了“保存生命”这条大道至理149-14。从广
25、大人民群众基础利益而言,他的观点是颇具进步意义的;关于人身自由的权利,王艮提出:“我不欲人之加诸我,是安身也,立本也,明德止至善也;吾亦欲无加诸人,是所以安人 也,安 天 下 也,不 遗 末 也,亲 民 止 至 善也。”136这一段中的“安身”“安人”不同于传统先秦儒学中的“修己安人”“老者安之”,后者往往是从“恕道”出发,其所安的对象往往只是“人”,故而只要求人为他人实施道德行为。前者所安的对象既有“人”,也有“我”,因此不再是一味单向地对外实施道德帮助,同时也开始兼顾自身的权利。亦不同于传统的“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”的基于“利人”动机的安身之说,王艮的“安身”之说显然是有
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