辩证逻辑与“语言学之后”的建构.pdf
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1、江苏社会科学2023年第 6 期我在 当代形而上学的重建1一文中提出,在中西形而上学都走向了自己的没落的当代,唯一有可能超越以往形而上学而重建新型形而上学的,就是与“物理学之后”和“伦理学之后”都不同的“语言学之后”。而这一设想的关键就在于对黑格尔所创立的辩证法或辩证逻辑进行一番重释和改造,使之不仅成为一种用来建构“语言学之后”的方法,而且本身成为这一形而上学体系的灵魂。在这方面,黑格尔在完成他的形而上学本体论时所创造的诸多经验给我们提供了很好的参考,但他也由于自己的致命缺陷,而未能突破西方传统形而上学本体论的陈旧桎梏,最终封住了通往“语言学之后”的道路。这个致命缺陷就在于,他未能立足于语言本
2、位深入挖掘语言本身在逻辑功能底下所原本具有的诗性功能,而使语言的本质局限于陈述真理的工具,不再具有独立而超越的研究价值。但他毕竟也凭借辩辩证逻辑与“语言学之后”的建构邓晓芒内容提要黑格尔的辩证逻辑不是一种和形式逻辑并列的另类逻辑,而是以形式逻辑为其初阶的大写的“逻辑”,它将语言的逻辑功能和非逻辑功能统一为一种“自否定”的创造主体,不仅是用来建构“语言学之后”的逻辑方法,而且是这一形而上学体系本身的灵魂。但黑格尔并未充分意识到辩证逻辑与“语言学之后”的关系,而是仅仅从逻辑形式上容纳了内容中的某些非逻辑效果,却把其中的诗性精神和隐喻结构全部置于“意谓”(Meinung)之中不加言说,最终使辩证逻辑
3、窄化为传统本体论(存在论)的一种表达形式或工具。从马克思实践本体论的劳动学说引出语言起源上的辩证本性,又以现象学的眼光将这种语言本性提升到哲学人类学的层次,最后在这一层次上揭示出语言本质上的诗性或隐喻结构,这有助于呈现辩证逻辑的全部内涵,探究语言的自否定结构作为语言学之后的形而上学意义,以及通过对中西不同形而上学原理的嫁接来建构这一形而上学的设想。关键词黑格尔辩证逻辑语言学之后诗性和隐喻形而上学邓晓芒,华中科技大学哲学系教授1邓晓芒:当代形而上学的重建(上),探索与争鸣 2019年第9期;邓晓芒:当代形而上学的重建(下),探索与争鸣 2019年第10期。42辩证逻辑与“语言学之后”的建构证逻辑
4、对传统形式逻辑的超越,暗示了一种更高层次的形而上学的可能性。一、对黑格尔辩证逻辑的反思和突破其实,以辩证逻辑把语言的诗性功能和逻辑功能统一起来,是黑格尔建立他自己的不同于传统形式逻辑的“逻辑学”的初衷。虽然他自己并没有把这种逻辑学直接称作“辩证逻辑”,在他看来,他的逻辑就是全称的或大写的“逻辑”;但在通常人们对逻辑的形式化的理解中,总是不能不将他的逻辑冠以“辩证”的限定语,以区别于普通的形式逻辑1。这种将逻辑划分为两种逻辑的做法并非始于康德的“真理的逻辑”和“幻相的逻辑”,而是始于17世纪第一个正式提出“诠释学”概念的丹恩豪尔(J.K.Dannhauer)。据伽达默尔说,丹恩豪尔“试图通过他的
5、诠释学达到一种可与逻辑学相匹敌的、在一般理解文本时的人性和逻辑的正确性。正是这种趋于一种新逻辑学的倾向导致他拿分析逻辑来对比,最后明确地摒弃分析逻辑”2。与所谓“分析逻辑”相对,这种“新逻辑学”是一种“综合逻辑”。“丹恩豪尔显然在亚里士多德的 解释篇 中实际上发现了一种综合过程(话语由其部分组合而成)。他把作为分析的诠释学挪到这种综合的陈述逻辑之旁,亚里士多德分析论的这种扩展具有重要的后果。正如形式推论理论只保证内在合乎逻辑性而不确保它的实际正确性,诠释学在丹恩豪尔那里也只表明某个陈述的正确意义,但并不指明一个正确陈述的意义”,在此,丹恩豪尔“是在把诠释学归并到逻辑学”3。但与丹恩豪尔这种外在
6、的逻辑划分不同,黑格尔对形式逻辑和辩证逻辑的关系作了一种内在的处理,即形式逻辑只不过是整个辩证逻辑体系内部属于“主观逻辑”阶段的一个环节,两者不是对立的关系,而是包含关系。更准确地说,黑格尔的辩证逻辑是在为形式逻辑奠基,只不过形式逻辑并未自觉到这一点而已,因而辩证逻辑无非是形式逻辑的自我意识阶段4。所以,黑格尔把自己的辩证逻辑直接称为“逻辑学”,应该是实至名归的。因此,由黑格尔所创立的辩证逻辑就具有形式逻辑的逻辑功能,但这种逻辑功能与完全分析性的逻辑功能又有所不同。由于隶属于辩证逻辑,黑格尔的逻辑又带有综合性的功能,而这种综合性的功能本身并不基于逻辑功能,而是基于逻辑底下的“意谓”(Meinu
7、ng)。这种意谓中最具典型性的就是含义模糊的“双关语”。伽达默尔说:“双关语的多义性代表着思辨最具诗意的显现形式,它蕴含在互相矛盾的判断之中,正如黑格尔所说,辩证法就是思辨的表现。”5与“双关语”类似,黑格尔的用词是“内在伸缩性”(immanent plastisch),一个富于内在伸缩性的陈述往往不被人们注意到,而是“本能地和无意识地贯穿于我们的精神之中”,例如在德语中,有些词本身就具有完全相反的意思;但“一个有伸缩性的陈述,也需要在接受上和理解上,有富于伸缩性的感受力”6。据此我曾提出,黑格尔辩证法与主体的内心体验有不可分割的内在相关性,因为“辩证逻辑术语所遵从的规则或法则不可能是由外部提
8、供的,而是从它自己内部产生出来并被体验到的,撇开这种体验内容而寻求外在的系统结构或规则是不可能的。在黑格尔那里,表面看起来像是 体系、规则 或 框架 的东西,实际上不过是体验和 悟1“辩证逻辑”是否能够被正当地称作“逻辑”,历来也是有争议的。如黑格尔研究专家卢本(P.Ruben)主张:“首先要把 逻辑学 和 辩证法 这两个术语区别开来使用特别是为了弄清楚 逻辑学 的内容起见。辩证法不是特种的逻辑学,也不是 更高的 逻辑学,反过来说,逻辑也不是辩证法,也不是辩证法的表达手段。”(Seminar,Dialektik inder Philosophie Hegels,Herausgegeben un
9、d eingeleitet von Rolf-Peter Horstmann,Frankfurt am Mein:Suhrkamp,1978,S.81.)可以看出,这些说法都是“非黑格尔”的。235伽达默尔:诠释学II,真理与方法,洪汉鼎译,商务印书馆2007年版,第346页,第353页,第427页。4邓晓芒:黑格尔辩证法为形式逻辑的奠基,云南大学学报(社会科学版)2010年第2期。收入邓晓芒:西方哲学探赜(修订版),中国言实出版社2021年版,第227234页。6黑格尔:逻辑学,杨一之译,商务印书馆1977年版,第1819页。43江苏社会科学2023年第 6 期入 的轨迹或步骤”1。虽然黑格
10、尔对谢林和施莱尔马赫等人把一切概念都建立在诗性直观之上的做法有尖锐的批判,但他自己实际上也把直观看作自己的逻辑学的最高形态。这也是他的每个三段式的第三阶段的特点:“这是一种概念本身的直接性,即具体概念,它包含有丰富的规定性于自身,但它本身并不是一个 复合体,而是一个单纯之物,是个别的东西和能动的东西;它就是对自身的一种总体的把握、综合的自由的力量;就其为一种直接性而言,它当然是一种直观的体验,就其为两个环节的真理 而言,它就是全过程的内在的动力、真正的灵魂。”2“这种直观本身是一种体验,但不是感性的(情绪的、情感的、表象的)体验,而是概念的自我综合的体验,不是静观的体验,而是能动的生命体验,不
11、是艺术家灵感式的体验,而是以普遍的逻辑形式为根据的体验”,即一种“思维着的直观”3。但这样一来,在黑格尔那里,一旦把感性的体验归结为思辨的、概念运动的内心体验,辩证逻辑作为语言两大功能即逻辑功能和非逻辑功能(诗性功能)的统一就成了似是而非的了。由此就暴露出了黑格尔辩证法的前述致命缺陷,这就是我所断言的:“对感性直观体验(情感、感觉、情绪、欲望等)的舍弃,对人的感觉的丰富性和现实的感性活动的舍弃。黑格尔用理性的逻各斯或逻辑形式来规范其生命体验的内容,但最终把这种内容颠倒为逻辑形式的一种自我表达。理性可以撇开感性而有自己的内容,那么这内容必定也只能是抽象的纯理性的内容;尽管在这抽象理性、概念的基础
12、上又可以建立起特种的 具体的东西,但归根结底这种 具体 仍然是抽象的,是离开了特殊的普遍。”4然而,尽管如此,体验在黑格尔的逻辑学中的确具有隐秘而又极其重要的作用,哪怕他实际上并未将“体验”(Erlebnis)一词当作自己特殊的术语,但它使得黑格尔的辩证逻辑不再是像形式逻辑那样的外在的间接性的认识工具,而是对于对象的直接体验,因而是真理本身,是一个自身中介了的生命运动的发展过程。它的具体虽然不是感性的具体,不能用手去触摸,但它内在地包含着存在与本质的全部丰富内容,从而暗示出暗示出现实事物的活生生的精神5。在这种意义上,说黑格尔的辩证逻辑是一个充满诗意的无比宏大的隐喻亦不为过。然而,这种感悟只是
13、我们作为旁观者从黑格尔那些才气横溢的字里行间所体会到的,而不是黑格尔自己有意促成的。就黑格尔的本意来说,他从 精神现象学 的“感性确定性”出发,一直走到自我意识、理性、精神和“绝对认知”,就再也没有回到起点,而是在 逻辑学 中一劳永逸地把原生态的感性抛弃了(虽然也时常作为一个抽象概念而再次提起)。受传统形而上学的影响和束缚,他的眼界超不出“物理学之后”的“科学”的范畴;而最重要的是,他从来没有对语言本身的结构方式和形成机制抱有浓厚的兴趣,而只是把语言当成表达和论证传统形而上学的一种必要手段、一种虽然有价值但绝对不值得停留的证据。正因为如此,黑格尔即使在谈论感性确定性在语词上必定走上共相之路时,
14、一旦触及语言的“意谓”层次,也便立刻止步不前,将其排斥于语言范围之外,只剩下语词的概念和逻辑在唱主角,并按照这些概念的内在必然性而越走越远,直到超出日常语言而抵达绝对认知的“圣言”。这样,即使是丰富多彩的感性内容,在概念的无所不至的操控下也变得苍白了。这也是当年费尔巴哈向黑格尔的思辨哲学发难的原因。费尔巴哈对黑格尔的批判主要就是对他背叛感性的批判,在他看来,黑格尔的“感性确定性”只是口头上的,因而在他那里,“语言是比较真实的东西”,即从一开始黑格尔就把重点从真正的感性确定性转移到口头语言上去了,凡是不可言说的都被直接忽略掉了。但是,费尔巴哈并没有把语言从这种工具地位提升上来,将意谓也归于语言本
15、身,反而干脆认为,“语言在这里根本无关紧要无关紧要”,感性意识并不由于不可言说而被驳倒,反而驳倒了语言。费尔巴哈说:“我们在 逻辑12345邓晓芒:思辨的张力黑格尔辩证法新探,商务印书馆2008年版,第480页,第485页,第485486页,第487页,第489页。44辩证逻辑与“语言学之后”的建构学 的开端中所遇见的那个直接的矛盾和分歧,现在在 现象学 的开端里又出现在我们眼前作为现象学的对象的存在与作为感性意识的对象的存在之间的分歧。”1所以,他认为黑格尔的 逻辑学 首先必须解决它与感性实在的矛盾:“真理并不在于与它的对立面的统一,而在于驳倒这个对立面。辩证法并不是思辨的独白,而是思辨与经
16、验的对话。”2但是黑格尔并没有深入到感性意识背后的感性直观,在他那里,“感性意识之为为对象,只是作为自我意识作为自我意识、思想的对象”,因此“不是从思想的对方思想的对方开始,而是从关于思想的对方的思想思想的对方的思想开始”3。但问题在于,费尔巴哈的感性仅限于自然主义观点下的五官感觉、情感情绪、意愿和欲望,而不包括主体能动的感性实践活动。马克思说,费尔巴哈“把人只看作是 感性对象,而不是 感性活动,因为他在这里也仍然停留在理论的领域内,他还从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的人”4,他“对对象、现实、感性,只是从客体客体的或者直观或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性感性的人
17、的活动的人的活动,当作实践实践去理解,不是从主体方面去理解”,对于实践“只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定”5,从而不屑一顾。但在马克思看来,能够将人与动物从根本上区别开来的正是实践活动,这就是有意识的生命活动:“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故,人是类的存在物。”6原来,真正全面丰富的感性既不是黑格尔的具体概念的直观,也不是费尔巴哈的感性直观,而是主体有意识的感性活动,即作为劳动的实践活动;只有在这种场合下,动物的感觉才成了人的感觉,“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”7。但对于感觉在实践中如何变成“理论家”,马克思语焉不详,因为他此时的任务
18、不是重建形而上学,而是对黑格尔辩证法和一般哲学,也就是一般形而上学,进行批判。因此,对于“主观主义和客观主义,唯灵主义和唯物主义,能动和受动”这一传统哲学的对立,他说:“理论的理论的对立本身的解决,只有通过实践的实践的途径,只有借助于人的实践的力量,才是可能的;因此,对立的解决不仅仅是认识的任务,而是一个现实的现实的、生活上的任务,而正是因为哲学哲学把这一任务仅仅仅仅看作理论的任务,所以哲学哲学未能解决它。”8正是在对费尔巴哈和黑格尔的这种批判中,马克思揭示了一条最终将通达形而上学重建的道路。二、通向“语言学之后”的三个路标这条路上有三个最突出的路标:第一个是感性的、实践的人类学,即马克思的劳
19、动学说;第二个是对这种人类学的现象学还原,使它提升为一种哲学人类学;第三个则是揭示这种哲学人类学中最深层次的自否定的辩证结构。其中,第一步解释了语言的起源,第二步展示了语言的意谓,第三步确定了语言的本质结构即隐喻。在我看来,这三步将使这种辩证法走向一种语言学之后的形而上学。1.感性的、实践的人类学首先,就劳动学说而言,马克思所依据的不是费尔巴哈,而是黑格尔,是对黑格尔的劳动异化论的批判的考察。在这一点上,马克思对黑格尔的赞赏远过于批评。他说:因此,黑格尔 现象学 及其最后成果作为推动原则和创造原则的否定的辩证1费尔巴哈:黑格尔哲学批判,费尔巴哈哲学著作选集 上,荣震华、王太庆、刘磊等译,生活
20、读书 新知三联书店1959年版,第69页。费尔巴哈这里对语言的理解是极其表面的和抽象的,也就是在日常所谓“口头承诺”“口惠而实不至”意义上的语言。23费尔巴哈:黑格尔哲学批判,费尔巴哈哲学著作选集 上,荣震华、王太庆、刘磊等译,生活 读书 新知三联书店1959年版,第66页,第70页。45 马克思恩格斯选集 第1卷,人民出版社1995年版,第7778页,第54页。678马克思:1844年经济学哲学手稿,刘丕坤译,人民出版社1979年版,第50页,第78页,第80页。45江苏社会科学2023年第 6 期法的伟大之处就在于,黑格尔把人的自我创造看作一个过程,把对象化看作非对象化,看作外化和这种外化
21、的扬弃;因而,他抓住了劳动劳动的本质,把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动自己的劳动的结果。人同作为类的存在物的自身发生现实的、能动的关系,这只有通过下述途径才是可能的,即人实际上把自己的类的力量类的力量全部发挥出来(这仍然只有通过人类的共同活动,只有作为历史的结果,才是可能的),并且把这些力量当作对象来对待,而这首先仍然只有通过异化这种形式才是可能的。1马克思对黑格尔劳动学说的批评只有两点:一是黑格尔的劳动只是异化劳动,黑格尔没有看到这种异化劳动的“消极方面”;二是“黑格尔只知道并承认一种劳动,即抽象的精神的抽象的精神的劳动”,也就是构成哲学本质的劳动2。但显然,马克思这段话
22、中并没有否定异化劳动的积极方面,而是认为“人同作为类的存在物的自身发生现实的、能动的关系”只有通过异化劳动“才是可能的”;同时,马克思也没有否定精神劳动,没有否定这种精神劳动构成哲学的本质。他高度赞扬黑格尔的“伟大之处”,即提出“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”。这里的“否定的辩证法”(Dialektik der Negativott)之所以不能理解成“消极的辩证法”,是因为它作为“推动原则和创造原则”并不是单纯的“否定”,而必然是“自否定”,也就是一个“自我创造”的过程,在这一过程中,对象化同时就是非对象化,是对于外化的扬弃。同时,他还揭示出这一过程的两个维度,一个是“人类的共同活动”
23、即社会性(共时性维度),另一个是“作为历史的结果”(历时性维度),它们都只有通过异化的形式才有可能,也就是说,只有通过自否定才有可能。但是,劳动的社会性和历史继承性是如何实现的呢?马克思只是从哲学的角度确定了这一既成事实,还没有从人类学方面给这一断言提供具体的发生学解释。我对人类劳动起源的分析则恰好填补了这一空当。人类通过制造、使用和携带工具的劳动而实现了从动物到人性的飞跃,其中,携带工具最终使人和自然界达到了感性上的一体,使人直接感觉到自然界(工具)是人的“无机的身体”,于是人能够把他物或他人设想为自身(民胞物与),这就使人具有了跨越个体的身体界限而与自然和他人相互沟通的能力。最早的手势语就
24、是原始人类用来组织群体劳动的必不可少的“工具”,人们挥舞着手中的工具或是直接用手和肢体当“工具”做出各种姿态,而与他人传达交流信息、统一步调,以完成单独一人难以完成的劳动过程;后来的有声语言则是借助于语音媒介“工具”的表意功能的升级版。看来,劳动能够成为人类共同的活动,以至于成为人类世世代代延续下来的历史性的活动,手势语言和有声语言功不可没。而手势语言和有声语言之所以能够起到这样神奇的作用,正是因为它们的本质都是自否定,就是说,它们都不只是表面上看起来的那种形态,而且同时代表着并未直接表现出来的另外一种意义,也就是黑格尔所说的“意谓”。手势和语音意味着它们既是是显现在自然界中的形象,又不是不是
25、这些形象,而是这些形象所代表、所象征、所隐喻的意谓,至于这些形象代表的是哪些意谓,则是由劳动中的具体场景及共同参与者对这些场景的记忆的连贯性所决定的。因此,这种能指和所指的对应关系根据不同的劳动群体或族群环境而有其偶然性,从而形成了千差万别的各民族语言系统。公孙龙的“物莫非指,而指非指”,以及禅宗的“指月”之喻,讲的就是这回事。万物都可以是所指,但能指本身并非所指;然而,尽管能指本身不是所指,我们却必须在一定的场合下把两者视为同一,是=不是,A=A。如果坚持两者的区别,是就是,不是就不是,那就没有语言甚至没有手势,语言和手势就会退回到单纯的空气振动和肢体动作,只剩下自然现象的意义,而失去其表达
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