超越与他者——论列维纳斯前中期思想中的超越问题.pdf
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1、第34卷第5期2023年10 月同济大学学报(社会科学版)Journal of Tongji University(Social Science Edition)Vol.34 No.5Oct.2023超越与他者论列维纳斯前中期思想中的超越问题冷欣(同济大学人文学院,上海2 0 0 0 9 2)摘要:在列维纳斯的前期和中期思想中,他关于超越的思想可分成三部分:享受性的内在超越、伦理的外在超越和生育的超越。列维纳斯认为,具有主动性的主格的“我”并不能实现对存在的超出,而是对“我”存在现状的确证。只有作为主格的“我”从黑夜的纯有中退出,在场所中安置自己的肉身实在,作为所超越之物的存在者的自身才得以实
2、显。享受性的超越通过以光为条件的认识论和进食活动超出自身前往他者,最终将他者转变为同一,属于内在性的不完全的超越。伦理的超越并不追求对自身的返回,而是通过面容和话语前往绝对他异之处。生育的超越是一种具有两可性的超越,因为孩子出自“我”却不属于“我”,而孩子的未来则可打开一种别样的朝向无限时间的超越维度。关键词:列维纳斯;超越;纯有;无限中图分类号:B565.59文献标识码:A文章编号:10 0 9-3 0 6 0(2 0 2 3)0 5-0 0 13-10一、前期列维纳斯哲学中自我的生成及其超越列维纳斯早期哲学中的超越思想源于他对欧洲观念论的批评和发展。列维纳斯认为,观念论虽展现了对超越存在的
3、追求,但将超越理解为一种有限存在因存在的质上的贫乏而朝向无限的运动并不能很好地解释作为一种需要(besoin)的超越。他指出,存在的量上的差异并不影响存在者已存在这一事实,通过存在的一般性,作为存在者的自我已从匿名的生存状态中脱离出来,被迫服从于以存在为名义的普遍要求。列维纳斯据此批评西方传统形而上学是一种同一论的暴力哲学,将其称作“存在论自我学”。因此,超越的需要并非源于存在在量上的缺乏,而是源于对摆脱存在作为生存状态的愿望,即摆脱一种已作为实显存在的自我,而非仅追求一种优越于“我”的“非我”。区别于观念论的超越,列维纳斯在早期著作论逃离中将这种摆脱存在的超越行为称为“逃离”或“超出”(ex
4、-cendence)。为讨论逃离存在的可能,他认为须对存在的所有状态及存在本身的边界进行研究,而观念论出于对理想存在的追求忽视了这一研究。因此,“满足观念论的合法性要求,而又不重蹈其覆辙的唯一途径,就在于衡量存在的全部分量及其普遍性”。在本节中,笔者将会梳理列维纳斯对存在状态的描述,并阐述存在者如何通过经世的享受实现一种具有内在性的超越。(一)纯有(il y a)列维纳斯的存在论继承了海德格尔关于存在论差异的讨论,试图去追问作为事件、过程的动词的存在。不同于海德格尔,列维纳斯并不认为我们只能通过具体的存在者即此在的存在来探讨存在问题。在将自已认识为一个客观的存在者,甚至作为一个尝试超越存在的主
5、体之前,我们已然对存在本身有所觉察。这种对存在的觉察就是对无人格的纯有(il y a)的觉察,列维纳斯将其称作“无存在者收稿日期:2 0 2 3-0 7-0 9基金项目:国家社会科学基金一般项目“现象学视野下的宗教与超越问题研究”(2 0 BZJ003)。作者简介:冷欣,同济大学人文学院副教授,博士生导师。Emmanuel Levinas,De Ivasion,Librarie Generale Francais,1982,p.127.14(e x i s t a n t)的存在(existence)”。不同于作为系动词的“有”(tre),无人称的纯有并没有在语法层面上先行假设一个能承担起这一
6、语词的特定主词,或是假定一个像海德格尔那样用于指称“这一个具体的存在者”的“Da”。从字面意义上,il ya可被翻译为“此处有”。对于纯有的觉察即是“失眠”,列维纳斯也称之为“守夜”(la veille)或“对黑夜的警醒”。我们觉察到黑夜中空无一物(rien),但总警觉地意识到这里有什么,因而拒绝入睡。失眠并非意识活动的一种特殊样态或一种病态的观看。在失眠的黑夜中尚不存在一个和外界截然区分的主体,“我”一旦能肯定“我”,就是在黑夜中确定了某物,从而获得了某种安全感。普赛尔认为,列维纳斯描述的纯有是在黑夜中保持清醒的经验,虽然失眠中没有正在经验着的主体和客体,在那里没有事物存在,但也不是什么都没
7、有。在纯有中一切存在者的轮廓都尚未显明,列维纳斯在总体与无限中也把笛卡尔怀疑论中一切外界存在都值得怀疑的境况称为“纯有之深渊”。失眠的警醒是对意识内容和意识所指向的可能对象的警醒,甚至意识本身就是失眠的一部分。在从存在到存在者中,他宣称,在失眠中,“自我被存在的宿命所占据,且不再拥有内部和外部的分别。这种警觉绝对虚无,没有客体”。列维纳斯将这种对黑夜中纯有的恐惧称为“畏”(1 horreur)。他说道:“对存在的恐惧和对空虚之烦截然相反il ya是已经在遭受折磨,是把自己交给某个并非某物的某物手中。”在他看来,畏并非指向海德格尔所言的存在之虚无,而是指向一种充满了的实在。在存在与时间中,此在体
8、认到自已是终有一死的有限存在,且无人能代替自已的死。死亡之畏将此在从常人(das Man)的平均化存在状态中解放出来,呼召其对自已的存在承担责任。列维纳斯指出,畏并非这种使存在得到自由的情绪,在畏中人的主体性和自由恰恰被剥夺了。他用谋杀来举例,认为我们在面对尸体时的畏并非来自死亡之虚无,而是源于被谋杀的事实确证了死者的存在,死者已然不受肉身的限制,其作为鬼魂即将归来。这种无论何处都可能显现鬼魂的事实让空气凝固,甚至室息,因为无人能对死者的存在再有所作为。(二)从“我(Je)到 自我(moi)列维纳斯在时间与他者中将从无人称的纯有进入“我”的这一事件称为“现在”,在从存在到存在者中则称其为“开端
9、”。“我”(Je),作为一个指称自已的主语人称代词,在这里还并非一个与客体相对的主体,“我”尚不是一个在世界中、具有界限的具体的存在者。在时间与他者中,他说道:“这一悖论自然中断,只要人们理解我”最初并不是存在者,而是存在的模式本身,那时我”尚不存在。”“我”对存在的掌控体现在当下的转瞬即逝。列维纳斯并不认为在失眠中、在纯有的持续的警醒中存在着绵延的时间之流。瞬间不具有延续意义上的流动性,它不能延展,也不能被回溯。但它已预设了一个开端,正因有这一开端,瞬间才流逝,这一开端是“我”对存在的掌控。“我”力图从存在的匿名状态中逃离出来,把握存在。这种把握“永不再来”(jamais plus),因为“
10、我”并非像占有物一般地占有存在,而是为匿名的存在命名。“我”为存在命名所完成的一刹那就立刻回落到存在的无人格状态中,“我”的宣称不能为除其之外的存在承担责任。列维纳斯将承担存在责任的权能(pouvoir)称为“男子气概”(viril)。他认为,海德格尔关于此在的向死而生的论断并非源自此在对死亡确定性的体认,而是源自此在抓住了死亡之前那永不再来的、承担自身存在的瞬间。但列维纳斯认为,这种瞬间的机会并不必然要通过死亡来确认,瞬间是存在者确认自身的事件。瞬间就是现在,这个现在不是过去和未来的承接,而是断裂的、无法被总体化的时间。在他看来,海德格尔所言的此在向死而生的本真性存在并不是一种成同济大学学报
11、(社会科学版)第34卷Michael Purcell,Levinas and Theology,Cambridge University Press,2006,p.89.Emmanuel Levinas,De LExistence a LExistant,Libraire Philosophique J.Vrin,1993,p.95;p.88.Emmanuel Levinas,Le temps et Iautre,Presses Universitaires de France,1991,p.33.冷欣、黄海依:时间与他者:对早期列维纳斯时间观的一次考察,复旦学报(社会科学版),2 0 2 2
12、 年第6 期,第60-61页。第5期功的对经世性自我存在的超越,而是其日常存在的状态之一。列维纳斯认为,存在者对存在主动承担责任的可能性同时意味着存在者无法脱离自身的事实,存在者不情愿地为自身负责,这体现为睡眠(dormir)。他说道:“主体对于存在的控制,其作为存在者的绝对权力,包含了一种辩证式的倒转。”睡眠包含了自身的置放(la position)和自我对自身的退出这两个不可或缺的部分。睡眠先行承认了身体性或物质性,是意识对纯有之后撤和休息。意识对自身的置放承认了自身是一个有轮廓的存在者,是把自已托付给了一个场所,在这个庇护所中自身得到了安顿和歇息。这种托付最先展现出了内在和外在的区分。场
13、所的存在对“我”来说具有私密性和匿名性,它并不作为一个有局限的特定空间,而是外在于“我”又与“我”紧紧相连的存在整体。场所和“我”的联结是私人的和不可见的,它包裹住了“我”,是深夜之黑暗的无限延展,拒绝被光照亮。同时,睡眠是自我对自身的退出。列维纳斯区分了两个描述存在者的重要的语词,即“自我”(moi)和“自身”(soi)。布尔戈指出了这一区分对列维纳斯的超越思想的意义:“列维纳斯从自我同一者开始将超越描述为越出,这种越出就是在自身和自我之间创造距离的冲动。”“自我”(moi)作为一个具有宾语特征的重读人称代词,并非一种如同主格(Je)一般的存在状态或对存在的主动把握,而是对于自身存在物质性的
14、承认。在列维纳斯的伦理学中,他用“我在这里”(me voici)这种宾格形式来表达在“我一他”关系中的他人优先性,以及自我存在对他人面容的呼召所担负的原初责任。“自身”是无人称的,它并不展示存在者对其存在承担责任的意愿,而是指明了存在者和存在的关联,比如这是某人的自身。睡眠产生了意识,预示着自我和自身的分离。在入睡时,作为意识的自我退出了身体,但那个作为物质性的自身依旧实存,彰显着存在者对其存在的不可逃离性,并在觉醒时要求自我回归到自身之中,重新担负起其肉身性的锁。“自我(le moi)注定要回归于自身(soi)一一当然自我可以在睡眠中忘记自己,但觉醒终将到来。”列维纳斯宣称,关注于自身的主体
15、是孤独的,而“在孤独附属于主体的物质性的同时,物质性就成了它自身的锁”。(三)享受的内在超越为打破主体的孤独,就要在自我和自身之间创造延搁,使自我可以忘却自身而前往别处。这种行为在列维纳斯早期思想中被称为“饮食”。在总体与无限中,这种行动被描述为一种具有沉面特征的享受(jouissance),“我”所享受之物则被称为“元素”或“基元”(1lemental)。元素是对于食物的拓展,它所描述的是享受行为中的客体最终要被“我”吞噬而转化为作为同一的“我”的过程。在进食中,“我”关心的并不是食物填饱肚子的功能,而是食物本身,直到食物被“我”吞噬的那一刻进食才被确认。这种吞噬动作使得自我暂停了对自身的关
16、注而朝向外物。不同于睡眠中的场所带给“我”的是一种与“我”的存在相联结的安全感,享受带给“我”的是一种欣喜。在享受中“我”所体验到的欣喜源于“我”眼前五彩斑斓的世界。琼斯认为:“我 所体验的世界是一个围绕着自我来构建的整体。世界作为一个整体,是在家(chez soi),是一个“我有权能 的地方,我 具有不被干涉的自由。”除此之外,食物并不与“我”的存在联结在一起,而是与“我”彻底分离,居于彼处。在列维纳斯看来,享受的意向性最初就具有一种真诚性,经世性存在的特征就在于这种真诚性,因为“那令人欲求者就是终点,同时也是目的”。享受行为中包含了一种主体朝向客体的超越,列维纳斯将其称为光和理性的超越,以
17、此相对于黑夜中的存在与“我”关联的私密性。在时间与他者中,列维纳斯将光描述为“通过它,某物成为与我相异者,但又如同出于我一般”。光所带来的超越是一种内在性的超越,在享受中对世界的意向性冷欣:超越与他者15 Em m a n u e l Le v in a s,Le t e m p s e t I a u t r e,Pr e s s e s U n iv e r s it a ir e s d e Fr a n c e,19 9 l,p.35;p.44;p.47.Bettina Bergo,“Ontology,Transcendence,and Immanence in Emmanuel Le
18、vinas Philosophy,Research inPhenomenology,2005,35(1),p.152.Emmanuel Levinas,De LEistence a LExistant,Libraire Philosophique J.Vrin,1993,p.114;p.50.Tamsin Jones,“Traumatized Subjects:Continental Philosophy of Religion and the Ethics of Alterity,The Jour-nalofReligion,2014,94(2),p.146.16并非如同他人的面容一般召唤着
19、“我”作为为他人负责的主体。它本质上源于作为出发点的饥饿和主体的孤独状态。理性就源于这种光之认识论。在列维纳斯早期作品中,他更强调“我”对世界、对所享受之物的占有中所包含的主动性。在总体与无限中,他指出,享受不只是关乎主动性,重点并不在于“我”把享受之物理解为对象,而在于其是被享受者提供给“我”本身的。这里包含了一种被给予的逆意向性,列维纳斯称其为“沐浴在元素之中”。波列修克认为:“(列维纳斯的感性享受的优势和独特性在于它不需要预先构建感性的意义和内涵。值得注意的是,在这两种(感性享受和面对面)情况下,被给予的感性材料都源于外部,享受的感性结构逆转了意向性,使得意向行为和意向相关项的结构不再成
20、立。”光揭示出“我”与所享受之物的距离。在总体与无限中,列维纳斯批评了传统认识论将视觉当作一种无需距离的把握的看法,认为其忽略了观者和所观对象之间需跨过的光所照亮的距离。列维纳斯强调,在光中,“我”和“我”所意向的对象之间有一种本质的分离,光就是“我”和他者的距离本身。另外,光还给予意向对象以形式。在从存在到存在者中,列维纳斯提出,以光为基础的意向性来自外在性。他宣称:“事物通过形式显现自身,并被我们所把握。形式照亮了事物,使之可被理解,也正是形式支撑着事物。”形式使得对象成为一个在“我”之外的外部,光照亮了“我”前往去把握对象的途径。“我”只能通过形式来理解对象被光所照亮的那一部分,这种对象
21、化包含了内在性。据此,他指出,西方传统意义上的“我思”(cogito),以及各种广义的认知指向对象的行为,都是在光的基础上展开的。这种意向行为不能为对象承担责任,在光中超越距离的把握随时都可撤回到主体自身。在总体与无限中,列维纳斯批评海德格尔的“操心”概念是形式主义、空洞贫乏的,认为其并未将享受纳入考虑,并未实现生活的真正内容,生活因此被消解为幽灵。在海德格尔的基础存在论中,此在所打交道的事物处于此在的世界中而获得意义,被存在之光所照亮。列维纳斯强调“我”所享受的事物的独立性和外在性。他认为,自我的实体性并非作为动词存在的主词而被觉察,而是被领会为沉面于享受之中,这并非与存在论相关,而是与价值
22、论相关。他批评海德格尔的基础存在论预设了一种事实性的处境,使理解归根到底奠基于存在的开性。海德格尔所言的存在论的优先性和存在的敞开性在于此在与存在的结构性关联。对列维纳斯而言,享受是存在的越出,“我”所享受者溢出了“我”的生活,是享受赖以可能的外在性。生活不是赤裸的实存,不是对于生活的存在论的操心,而是人格性的。生活是对生活之爱,是与吃饭、睡觉、劳动、晒太阳等生活内容相关联的。故而,一种以享受的意向活动为基础的光的超越始终是肯定了自身存在作为主体和前提的,这是一种内在的不完全的超越,而真正的超越源于“我”与他人相照面,是将他人奉为主人的伦理的超越。列维纳斯在其早期作品中已提出了他者和他异性问题
23、。在时间与他者中,绝对的他异性来源于死亡,突破死亡的方式在于在爱欲中体验到女性他者。在从存在到存在者中,列维纳斯谈到了在日常生活中与“我”照面的、具有交互主体性的且没有先在条件设定的他人。由于列维纳斯深受海德格尔的影响,其早期作品更加关注的是对存在论自我学的批判,而没有对他人和他异性概念进行充分的拓展。直到中期的总体与无限中,他才真正从海德格尔的思维范式中挣脱出来,将绝对他者作为其哲学体系的核心。同济大学学报(社会科学版)二、列维纳斯伦理学中的超越第34卷Irina Poleshchuk,“Transcendence and Sensibility:Affection,Sensation,an
24、d Non intentional Consciousness,Levinas Studies,2016,1l,Philosophy Documentation Certer,p.15.Emmanuel Levinas,De LEaistence a LEaistant,Librairie Philosophique J.Vrin,1993,p.64.?Emmanuel Levinas,Totalite et Infini:Essai sur Ierteriorite,Librairie Philosophique J.Vrin,1971,pp.123-124.列维纳斯:总体与无限,朱刚译,北
25、京大学出版社,2 0 16 年,第9 9 页。此处和以下总体与无限中的译文酌情有改动。第5期列维纳斯的他人相对于“我”具有绝对的主动性,这使得列维纳斯笔下的“我一他”关系既不同于海德格尔的常人此在的共同在世,也不同于近代启蒙哲学中单子式的、“我”与他人平等的契约关系。他强调一种他人权能优先于“我”的非对称性的关系。在列维纳斯的前期思想中,他的成就在于指出自我作为存在者所承受的被存在所加诸的限制,但是并没有很好地解决如何突破存在的限制来超越自身的问题。在列维纳斯的中后期思想中,他批判作为战争的形而上学基础的同一哲学,提出了彻底的他异性,并通过对他人负责和应承的伦理学致力于为和平的可能性做出担保。
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