《老子》之“道”的现象学诠释研究.pdf
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1、July20232023年7JOURNALOFSHANGOIUINORMATUNIVERSITY月No.7Vol.39商丘师范学院学报第3 9 卷第7 期全国高校社科期刊优秀特色栏目【庄子道家道教研究主持人按语现象学在中国学界“做大了”!这不仅是因为西方哲学领域目前研究现象学的学者“人多势众”一一用王路教授的话说“乌决乌决”的,而且现象学似乎正越来越被奉作一种具有普遍效用的理论方法,进而被推扩应用于中国哲学等其他研究领域。本期刊发的老子之“道”的现象学诠释研究正是此一背景下形成的学术文章。我不反对“以西释中”,但却始终有一个疑问,并曾就此请教一位研究现象学的学者:将现象学的思想方法应用于中国哲
2、学领域,对于中国哲学究竞意味着什么?具体来说是能给中国哲学造成什么积极的理论效应?答日:用现象学的方法诠释中国哲学的概念和问题,一方面可以丰富和扩展现象学的研究视野;另一方面,对于中国哲学而言,则可以使其独特的理论观念和精神意趣借由现象学的进路获得现代哲学的理论表达方式,从而走向世界哲学之林。我赞同这种学术理念。以道家为例:既然古人可以以庄解老、以儒解庄、以佛解道,今人又为何不可以以现象学解老呢!庄子天下篇历来多被视为最早的一篇“中国哲学小史”,刘书刚先生却一反众论,认为“应物之方”是此文贯穿始终的逻辑线索,庄子通过吸收和转化前人在此问题上的思想主张而形成了他自己的学说。所谓“应物之方”实质上
3、就是与世界打交道的方式,从这个角度说,所有的中国哲学思想都关涉“应物之方”,因此以“应物之方”为天下篇的逻辑线索未免失于笼统。另外,将庄子哲学理解为对前贤“应物之方”的吸收和转化,似乎也弱化了其本有的丰富性和深邃性。不过,即便刘文尚有欠安处,我仍倾向于认为作者为我们理解天下篇的叙述逻辑提供了新的线索,而且事实上学界在此问题上至今未有定论。美华教授对庄子齐物论篇第6 一8 节的解读,一如既往地彰显着郭氏特有的文风,以及他对庄子哲学的无限深情。窃以为,美华教授笔下最深得庄子之意的语词当属“切己生存的个体性”。这个词妥帖表达了庄子对所有宏大叙事和所谓超越性、普遍性、公共性的拒斥,以及他对个体生存之独
4、特性、差异性和无限可能性的捍卫。我喜欢这个词。邓联合2023年6 月5 日于珠海老子之“道”的现象学诠释研究张小虎曾维加(西南大学宗教研究所,重庆4 0 0 7 1 5)摘要:老子之“道”的现象学诠释得以可能,事实上奠基于以“道”作为哲学范畴之可能性追问的三层反思:第一重反思表明了形而上学追问与现象学还原之为诠释方法的必然困境,前者存在实然与应然、本体与现象的对立与分歧,后者则存在本体性与主体性的辩证与张力;第二重反思则在诠释方法的变更中揭示“道”之为现象的本质结构在于“超越一内在”,并且验证于文本的核心构成性命题“道生万物”与“道法自然”;第三重反思指出“道”之现象学诠释的终极可能性唯在于面
5、向绝收稿日期:2 0 2 2-1 2-2 2基金项目:国家社会科学基金重大项目“中国西南道教文献整理与数据库建设”(2 1&ZD249)。作者简介:张小虎(1 9 9 8 一),男,四川广元人,副研究员,硕士;曾维加(1 9 7 3 一),男,四川乐山人,教授,博士,博士研究生导师。2023年商丘师范学院学报对自身给予性,从而将“道”阐释为让一切道路之为道路的“纯粹反复”。关键词:老子;道;现象学;超越一内在;自身给予性中图分类号:B223.1文献标识码:A文章编号:1 6 7 2-3 6 0 0(2 0 2 3)0 7-0 0 0 1-0 9在以“道家哲学”为名的众多讨论中,现象学能够为理解
6、老子之“道”提供一种特殊的捷径吗?换言之,老子之“道”可以成为一种现象学研究的对象吗?这样的疑问似乎毫无必要,因为海德格尔、伊利亚德等人的著作业已给出明确的答案。然而满足于诠释实践的现成性,即是忽略于反思实践的合理性,那么“道”的现象学诠释何以可能呢?“面向事情本身(Zu den Sachen Selbst)133,作为现象学方法及其运动的标志,该口号在让事物自行显现自身的意义上保证了对原初被给予现象的如实观照。也就是说,现象学诠释“道”的可能性在于让“道”自己言说自身,而其可靠性则在于让“道”的现象学诠释自行辩护自身。因此,对老子之“道”现象学诠释反思不仅需要面向已有关于“道”的现象学诠释方
7、法,如胡塞尔现象学等方法取向的讨论文章所构成的理论流,而且还要面向诠释对象“道”的文本描述,即王弼注本老子的诸多命题所构成的思想境域。然而,诠释方法与诠释对象必定是结对相关的,所以对方法的“诠释反思”必须在“诠释反思自身”朝向“诠释方法诠释对象”的本质关联中进行。也就是说,“道”的现象学诠释反思,乃在于朝向诠释方法的变更过程中揭示“道”之本质结构,从而既要朝向“道”的现象学诠释,也要朝向“道”的前现象学诠释。在此,所谓“道”的前现象学诠释,主要指“形而上学(诠释方法)一道(诠释对象)”的结对关联。当然,这也暗示了在“道”的诠释方法变更中,现象学诠释方法比形而上学诠释方法更为优越。的确,形而上学
8、诠释方法的问题意识充满着“道是什么”的本质主义与实体主义追问,而现象学诠释方法则聚焦于“道如何显现”。不过,回到“道”之诠释的问题意识本身来看,无论以什么样的范式进行追问都似乎已然预先认肯老子思想的哲学海德格尔论及“道”处散见于同一与区别中同一的重构之可能性,即“道”作为哲学范畴是不见自明的或不言而喻的。但是,如果老子之“道”已然作为哲学范畴,那么“道”之哲学诠释究竟意味着什么呢?对此“今日适越而昔至也”2 2 的悸谬,本文试图表明在“道”之诸哲学诠释的开端,就必须首先澄清“道”之语言表达的悖论。其次,在“道”作为何种哲学范畴的诠释过程间,“道”的形而上学诠释即本质主义与实体主义的追问并不能给
9、出一个明确的定义,反而导向了概念的无穷二元对立。最后,正是在该诠释困境中现象学以“面向事情本身”的原则和承诺开启了老子之“道”的诠释与反思,并自身给出“道”之现象学诠释的根本可能性。一、“道”的语言表达论“道”的语言表达悖论,即在于老子文本中的“道”是否可以概念言诠。也就是说,“道”从何种意义上能够作为哲学范畴?或者说,“道”的概念化能够达到何种程度?就此而言,王弼本老子开篇第一章业已通过遮诠的方式对“道”之语言表达的困境进行了貌似愚味的深刻自觉,即“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徽。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门
10、。”3 1如是所示,对“道可道,非常道;名可名,非常名”的理解差异将成为“道”之为哲学范畴何以可能的关键。那么“道”可以言说、可以名称吗?以成玄英为代表的重玄学家试图解释为,“常道者,不可以名言辩可道可说者,非常道也”4 1 2,即作为本体的“常道 不可以名称言说,而作为现象的“可道”则可以名称言说。显然,这种理解过于强调本体之“常道”与现象之“可道”的区分,结果造成不可名称言说的“常道”仍然沦为可以名海德格尔论及“道”处散见于同一与区别中同一的原理、全集第十二卷在通向语言的道路上中语言的本质、全集第七十九卷思想的基本原则,参见张祥龙海德格尔与中国天道:终极视域的开启与交融,生活读书新知三联书
11、店1996年版,第4 3 9 一4 4 6 页,以及全集第七十五卷论荷尔德林:古希腊之旅的诗人的独特性(1 9 4 3 年)一文中行将结尾处对老子第十一章的现象学和存在论式翻译,参见李红霞海德格尔对老子的现象学与存在论解读,江汉论坛2019年第2 期;而伊利亚德的作品主要是宗教思想史,其中第十六章“中国古代宗教”对“老子和道家”进行了显圣辩证法分析,参见米尔恰伊利亚德著、晏可佳等译宗教思想史,上海社会科学院出版社2 0 0 4 年版,第4 7 7 4 7 8 页。值得补充说明的是,在此不考虑哲学现象学与宗教现象学的源起差异,两者皆作为现象学,具体区别参见陈立胜宗教现象学正名,中山大学学报(社会
12、科学版)2 0 1 2 年第1 期。张小虎,道”的现象学诠释研究第7 期称言说的“可道”。与此相似,以陈鼓应为代表的传统理解之哲学化解释也坚持终极实在或绝对真理之“道”即常道不可以名称言说或概念言诠5 6 2。但是,既然“常道”不可以概念言诠,那么事实上如何区分名称言说之“道”为“常道”与“可道”呢?面对如此吊诡的局面,若是继续轻率地坚持“道”不可以概念言诠,那么将导致老子作为名称终极实在或名称绝对真理的道德经成为不可理解的笙蹄糟粕,更湟论依据文本阐发精微的道家哲学了。事实上,“常道”与“可道”的区别并非没有意义,只是容易混淆意义存在的两个层次:其一是语言层面上“能指”与“所指”的区别,即“常
13、道”作为所指的对象,而“可道”作为能指的概念;其二是言说层面中“本体”与“现象”的区别,即“常道”作为所指之“本体”,而“可道”作为所指之“现象”。就此而言,无论“道”存在何种终极或绝对的设定,“道”都已经处于言说与语言之间了。换句话说,“道”当然存在名称言说的可能,正如第二十五章所云“吾不知其名,字之日道,强为之名日大”3 1 6 3“常道”之“大道”恰是出于言说的需要而被勉强名称作为“可道”之“大道”。那么,这种可能性必然绝对实现吗?在此,“道”之“常道”与“可道”的区别已经说明,“能指”不可能代替“所指”,即对“道”的名称言说不可能绝对实现。毕竟关于“真理的言说”不等于言说的“真理本身”
14、。况且,王弼早已通过“名”作为摹状词与“称”作为指示词,“名生乎彼,称出乎我。故涉之乎无物而不由,则称之日道;求之乎无妙而不出,则谓之日玄”3 1 9 7,指出终极实在出于谈论的目标可以施设假名为“道”或“玄”。但是这种可以概念言诠的程度有限,“故名号则大失其旨,称谓则未尽其极”3198,即名相或概念不可能绝对把握作为终极实在的“道”,而非“道”不可能名称言说。质言之,“道”的语言表达困境无非标志着事物之概念与事物本身的差异,,或者说事物之显现与表达的分别。回到“道”之为哲学范畴的困惑,既然在指称终极实在的意义上,绝对真理之“道”可以概念言诠,即概念化地表达,那么“道”当然可能也可以作为哲学范
15、畴来诠释讨论。只是,指称或指示微妙地预先揭出,如果“道”作为绝对真理的哲学范畴,那么“道”之为“道”的内涵就不能只是万有事物的概念之“是”,而是朝向终极实在的概念之“是”二、“道”的形而上学诠释困境作为意谓绝对真理的哲学范畴,“道”的概念内涵业已自行规定自身为对终极实在的意谓。这是当然明白清楚的,不容混淆,所谓“吾言甚易知”3 1 7 5(第七十章)。但是,在认肯“道”可以名称言说的时候,“道”作为“能指”的符号已然滑人“所指”的对象,那么对于“终极真理的言说”从语言的层面上来看就会遮蔽“终极真理本身”。或许正是在此意义上,传统道教以至现代哲学的理解都会坚持“绝对实在不可概念言诠”而不得不去“
16、概念言诠”。然而,当“道”使用于“所指”的那个超越之“物”本身时,这就意味着必然对其进行实体化对象性的本质主义追问,即“道是什么”。换言之,在追求素朴的超越实在时,形而上学的“道”之诠释就是对作为绝对真理的“道”之实体的本质揭示。在此,不应忘记第二十九章的告诚,“为者败之,执者失之”1 3%。也就是说,在该问题意识的视域下,“道”的形而上学诠释必然走人其方法带来的本质主义与实体主义困境。首先是“道”的内涵二元对立。这实际上却是“道”之概念言诠的局限在本质主义的形而上学框架下削足适履所必然表现的矛盾症状。近代形而上学的根本特征在于,自笛卡尔到黑格尔以充足理由律要求对任何存在者都进行因果关系分析6
17、 2,即试图彻底地追问“是”(Being)之本质。于是在胡适、冯友兰等人以此理论和思维进行反向格义7 6 9-7 3 的风潮中,终极实在性格的“道”只能安排去化为自因之实体,沦陷至实体主义与非实体主义或客观实有与主观境界的二元对立漩涡,如唐君毅主张“道”可以是形上的实体8 1 2 2,而牟宗三则主张“道”是实践体悟的心灵境界界9 7 5-7 7。不仅如此,在主张实体主义的客观实有类诠释中,“道”亦存在物质与精神、唯物与唯心的矛盾,如任继愈早年认为“道”主要是物质世界之内的实体1 0 1 1,后来又认为“道”是杨立华指出,“道可道,非常道;名可名,非常名”不过是强调哲学的语言困境,哲学总要讨论终
18、极实在,却又不能充分用名相概念来把握。参见杨立华中国哲学十五讲,北京大学出版社2 0 1 9 年版,第4 3 页。对此二元对立概念的主要矛盾,刘笑敢、袁保新皆论述为“客观实有”(以唐君毅为代表)与“主观境界”(以牟宗三为代表),吴汝钧则解释为实体主义与非实体主义。参见刘笑敢老子古今:五种对勘与析评引论,中国社会科学出版社2 0 0 6 年版,第7 7 一7 9 页;袁保新从海德格尔、老子、孟子到当代新儒学,武汉大学出版社2 0 1 1 年版,第1 9 7 页;吴汝钧道家诠释学与纯粹力动现象学,台北学生书局2 0 1 1 年版,第2 5 一2 6 页。20233年商丘师范学院学报绝对精神之类的实
19、体-11125。此外,“道”也存在事实与价值或实然与应然的内在张力,如陈康归纳“道”既是规范之原理又是应然原理1 2 。其二是“道”的体用不二缺陷。大多数研究者为了避免西方哲学的概念局限和突出中国哲学的范畴特色,从而采取一种折中调和的“体用不二”论调,认为“道”就是如此贯穿形上与形下的终极实在,包含实然与应然的终极原理,如陈鼓应便总结“道”是由形上世界的实存者渐次落实到形下世界的自然规律和社会准则5 1-2,而袁保新则解释“道”是价值世界的形而上学基础1 3 1 9%。然而,这类诠释仍站在本质主义的形而上学立场上,从而造成如下情况:一方面,事实与价值的贯通乃是独断地忽略休谟问题,即实然的存有之
20、“道”与应然的价值之“道”缺乏逻辑的因果关系;另一方面,本体与现象的依存仍将必然地造成道体支离,即超越的本体之“道”与经验的大用之“道”存在概念的内涵分歧。以“此三者不可致诘,故混而为一”3 1(第十四章)而观,如上本质主义的形而上学诠释固然分析有余,即揭示出“道”的二重性,却使得混成之道体呈现为粘合的玄珠,即破坏了“道”的纯粹整全性。因此“道”作为指称终极实在的哲学范畴,必须自觉其形式化、抽象化的危害,正如浑沌受凿七窍而亡。进言之,“道”在哲学语境的有限性和矛盾性也要求哲学诠释的问题意识从“道是什么”转向“道如何认识”,即“道”的显现如何表达,转言之,这表明“道”反对一切现成性的本质与现象,
21、而强调所有发生性的给予与直观。正是后者,在超越主客因果关系的认识意义上,克服了本质主义与实体主义之为形而上学的静态分析范式,开启了一种现象学诠释的可靠途径和一片现象学研究的可能道域。那意味着只有“对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握”1 4 9,才可能让现象以自身被给予的方式来观照老子之“道”三、“道”的现象学诠释分歧在诸道之现象学诠释的理论空间中,“道”尽管作为开出一切道路之道1 4 3 2 9,但却现实地由于各现象学家的不同方法取向而实现为三种理解路径:一是胡塞尔式的意识现象学,二是海德格尔式的存在论现象学,三是伊利亚德式的神圣辩证法。于是“道”既可表达为观念对象,也可表达为普全视域,
22、还可表达为缘构境域,更可表达为绝对实在。如此面貌各异的诠释竞相奔涌于现象学诠释的道域中,当然跟“道”充满语义张力的概念簇不无关系,即文本中显现的“引导、言说、道路、技艺、规律、法则、本原”等义项。那么也就暗示了一种基本的诠释标准,“道”的现象学表达至少应该尊重并包容诸家族相似类范畴的差异性与统一性,而不是坚持方法本身所承诺或尚未廓清的形而上学成见。就此而言,以上四种现象学表述和“道”的思想境域本身相观照都多少有些出离诠释之逻辑空间的可能。第一种诠释,“道”作为观念对象仅见于沈广明同题为逻辑研究视野下的老子之“道”的硕士和期刊论文。在该文中,作者以胡塞尔逻辑研究的现象学理论考察了老子对作为“宇宙
23、本体”之“道”的建构,主张“道”是“老子意识”设定存在的观念对象。首先,“宇宙本体”暴露出一种形而上学成见于沈文的现象学操作中尚未得到“悬搁”(Epoch)。其次,“老子意识”的使用也需“还原”(reduction)。按胡塞尔在逻辑研究中对“意识”的三种区分,可知“意识”不是具体个体的意识,而是普遍的意识体验流。更为重要的是,沈文的结论似乎超出该文本中第四章“吾不知谁之子,象帝之先”3 1 0 所描述的“道”之先在性,将“道”化约并意识设定为客观实有的内在观念对象也与其本体论预设相矛盾。此外,扎哈维在胡塞尔现象学中指出“胡塞尔认为,被意向的对象本身并不是意识的一部分,也不被意识包含在内”1 5
24、 2 0,即意向相关物不属于作为实体之意识的要素。所以,沈文的“道”之现象学诠释可以说存在文本和理论的双重缺陷。第二种诠释主张“道”作为“普全视域”刘笑敢指出,袁保新不安的理论根源在于休谟问题。参见老子古今:五种对勘与析评引论,第8 2 页。吴汝钧指出,熊十力的“体用不二”论于终极真理的诠释犹未圆融究竟,“体”“用”的内涵在逻辑上互不周延,即二者存在分殊。参见道家诠释学与纯粹力动现象学,第1 5 8 一1 5 9 页。沈广明认为,“作为宇宙本体的“道是老子的意识构造出来的对象,是一种观念的存在”。参见沈广明逻辑研究视野中的老子之“道”,华侨大学学报(哲学社会科学版),2 0 0 6 年第3 期
25、。胡塞尔将现象学的“意识”概念分为:(1)意识作为经验自我所具有的整个实项(reell)的现象学组成的自我、作为在体验流统一中的各种心理体验的交织;(2)意识作为本已心理体验内觉知(inneresGewahrwerden);(3)意识作为任何一种 心理行为”或“意向体验”的总称。参见胡塞尔著、倪梁康译逻辑研究第二卷之现象学与认识论,商务印书馆2 0 1 7 年版,第764765页。第7 期张小虎,等:的现象学诠释研究(U n i v e r s a l h o r i z o n t)。该范畴可以理解为胡塞尔所强调的生活世界(Lebenswelt),指在交互主体性基础上原初建构的处于时间历史流
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