作为幻想的界面——元宇宙中大他者的幽灵.pdf
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1、 媒介批评 第十四辑ME D I A C R I T I C I S M核心话题:元宇宙批评作为幻想的界面 元宇宙中大他者的幽灵蓝江摘要:元宇宙并不是一个悲剧的世界,它没有悲剧中的歌队和统一性,它是通过技术手段实现的体外器官般的存在.在这个意义上,传统的悲剧和歌队消逝了,取而代之的是一个没有明确统一和和谐的元宇宙空间.在这个空间里,无论是原始的面具神话象征,还是哈贝马斯的主体间性的对话伦理,都无法有效地建立其秩序.因此,我们需要从对话伦理学走向元宇宙的界面伦理学.在界面伦理学中,所有个体通过注册成为用户的方式,接受了界面数字协议的中介,同时也让我们只能在界面之上来行动,而这种界面伦理学直接穿透
2、了主体幻想,成为元宇宙世界中的大他者的幽灵.关键词:界面;元宇宙;大他者幽灵本文系国家社科基金重大项目“人类命运共同体视域下的 世纪西方激进左翼文论批判研究”(项目号:&Z D )阶段性成果.在 杜伊诺哀歌哀歌之五 的末尾,里尔克带着一丝憧憬写道:天使!或许有一个场所,我们不知道,在彼处,在不可言喻的飞毯上,一对恋人正展示他们在此间从未达到的技能,惊险高超的心震造型,快感凝结的钟塔,一个从未出场的天使,却寄托着人们的希望,人们希望有一个场所,在那里,人们拥有“从未达到的技能”,能创造出从未存在过的建筑和造型,以及让人们感到舒适的钟塔.如果用这一段诗与其之前的巴黎的场所做一个对比,会更有意思,“
3、在那里,制帽女工,死亡太太,卷绕并编织无休止的尘世之路,无尽头的带子,以此发明新的飘带,褶裥,花饰,帽徽,仿造的果实 全染得不真实”.在那个尘世的巴黎,虽然人们也在制造,也在建筑着这个世界,但那个世界却显得如此“不真实”.因为在尘世里,没有真正的快乐,因而不可能让“快感凝结”,只有在面向天使的祷告中,那个不知道在何方的场所,才能依稀在梦境中呈现,让那些“我们不认识的幸福金币,抛向满足的飞毯上终于真正微笑的恋人”.那是一个自由创造的国度,是一个任凭想象驰骋的国度,没有对命运的拙劣模仿,因此幸运的金币才能抛向真正微笑的恋人面前.在里尔克的时代,天使没有做出任何回应,但今天的虚拟现实技术和数字技术,
4、却能生产出类似 杜伊诺哀歌 中的那个不知名的场所的地方,仿佛我们可以在那里具备“从未达到的技能”,创造出“惊险高超的心震造型,快感凝结的钟塔”.或许,在今天,我们赋予了这个场所一个新的名称“元宇宙”.“元宇宙”这个名称,在今天的技术表达中,似乎已经远远超过了其创始者在小说 雪崩 中所赋予其的含义,仿佛成为一个德勒兹式的游牧场景,一个毫无羁绊的场所,现实世界的父权制和等级制似乎在这个“快感凝结的钟塔”中,变成了解 奥 里尔克著,林克译:杜伊诺哀歌,同济大学出版社 年,第 页.奥 里尔克著,林克译:杜伊诺哀歌,同济大学出版社 年,第 页.奥 里尔克著,林克译:杜伊诺哀歌,同济大学出版社 年,第 页
5、.作为幻想的界面 域化的欲望之地.元宇宙似乎已经成为未来世界技术发展的另一个奇点.然而,人工智能技术、大数据算法及对应的虚拟现实技术,似乎并没有完成对天使的许诺,我们仍然需要在象征秩序的规则下重新审视元宇宙技术所创造出来的世界.因为我们在其中并没有真正摆脱命运三女神的纺锤放出来的命运之线的操纵,只不过那些制约我们肉身的束缚变成了数字化的凝视与监控,在更密不透风的网格中,让我们的快乐和欲望成为巨大的数字矩阵的祭品.换言之,在元宇宙之下,我们并没有杀死那个作为大他者(t h eB i gO t h e r)的上帝,上帝再次以数字界面(I n t e r f a c e)的方式降临在我们的虚拟空间之
6、中.这一次,它不再是主人的鞭笞,不再是资本家手里的金融工具,而是无形的数据幽灵,在我们通往勒忒河彼岸的过程中,再一次俘获了我们,让我们的灵魂沦为这些无形幽灵的永恒奴隶.一、逝去的歌队:悲剧的沦落与体外器官学的兴起在古希腊的悲剧中,歌队往往是一个被忽略的角色.我们在领略悲剧人物之间的矛盾冲突时,或许只是将歌队的吟唱当成对悲剧矛盾性的必要补充.但是,歌队的吟唱在悲剧中是以在场的形式呈现的,在这个意义上,他们不能被视为奥林匹亚诸神般的存在,而是只能被看成内在于城邦世界的世俗性的存在者.许多悲剧的解释者认为,歌队由城邦有资历的元老构成,若我们如列奥施特劳斯所言,将古希腊悲剧视为对城邦的政治教育,那么在
7、城邦中具有极高地位的元老加入歌队,本身就是在对城邦公民进行秩序的训诫.那么,歌队的存在,就不仅仅是为了烘托悲剧中主角之间的矛盾和戏剧性,在很大程度上,他们还以在场吟唱的方式,道出了实际上凌驾在悲剧和城邦之上的共同律令,即在诸神治理之下的俗世城邦的秩序.以索福克勒斯的 安提戈涅 为例,在忒拜城的城主克瑞翁抓住了违背律法偷偷收葬自己死去的亲哥哥的安提戈涅之后,克瑞翁将安提戈涅判处了死刑.但是,克瑞翁并不希望这是他个人专断的决定,所以,在判决之后,他将头转向了歌队长,说道:“是你和我判定的.”而歌队对克瑞翁的回应是:啊,宙斯,哪一个凡人能侵犯你,能阻挠你的权力,即使是追捕众生的睡眠或众神所安排的不倦
8、岁月也不能压制;你这位时光催不老的主宰住在俄林波斯山上灿烂的光里.在最近和遥远的将来,正像在过去一样,这规律一定生效:人们的过度行为会引起灾祸.这段话可以看成歌队对城邦律法的解释,即在奥林匹亚诸神治理下的城邦必须服从宙斯的权力;但更重要的是,这是歌队对克瑞翁的警告,因为在歌队的元老们看来,律法真正的根源并不在于克瑞翁这个凡胎,即便他的身体占据着忒拜城的王座,而是在于一个更高的来源,这个来源过去起效,在判处安提戈涅死刑之时,也依然在起效.歌队所说的人们的过度行为,不仅仅指安提戈涅,也指向了克瑞翁,“人们的过度行为会引起灾祸”.在黑格尔的解释中,他关心的是安提戈涅的自然良心和代表人造城邦秩序的克瑞
9、翁之间的矛盾冲突,也是自然律法和城邦律法之间的冲突.在这个冲突中,这个世界仿佛被撕裂了.黑格尔说:“这些互相区别开来的力量就须显现于活动,追求某一种人类情致所决定的某一具体目的,导致动作情节,从而使自己获得实现.在这个过程中,所涉及的各种力量之间原有的和谐就被否定或消除掉,它们就转到互相对立,互相排斥”在 美学 中,黑格尔看到了悲剧情节撕裂了原本的城邦和谐,让两种不同的力量在城邦秩序中冲击、搅动、拉扯,甚至爆裂,因此他们已经无法在一个共同体的基础上彼此共存,只能让彼此之间走向决斗,相互对立,相互排斥,直至一方彻底消亡.然而,黑格尔并没有详细地讨论 安提戈涅 中的角色.事实上,尽管代表自然良心的
10、安提戈涅和代表人为秩序的克瑞翁已经无法在原有的共同体基础上共存,但他们仍然拥有着一个共同的保障,即在个体的自然良心和城主的人为律法之上还有一个更高的律法,那就是歌队所代表的奥林匹亚诸神的律法.歌队不作为,只在一侧对悲剧主角发出警告,用他们那低沉而稳重的声音,在个体的情致和人为的律法之间制造出新的和谐.即便安提戈涅最终被处死,而克瑞翁 古希腊 埃斯库罗斯、索福克勒斯著,罗念生译:罗念生全集第二卷:埃斯库罗斯悲剧三种索福克勒斯悲剧四种,上海人民出版社 年,第 页.德 黑格尔著,朱光潜译:美学:第三卷(下),商务印书馆 年,第 页.作为幻想的界面 也失去了爱子,也就是安提戈涅的恋人海蒙,但在悲剧末尾
11、处,歌队的一句“谨慎的人最有福,千万不要犯不敬神的罪,傲慢的人的狂言妄语会招惹严重惩罚,这个教训使人老来时小心谨慎”,让曾经为安提戈涅事件所撕裂的忒拜城再次回到和谐的统一,这次统一城邦的不再是克瑞翁的充满傲慢与狂妄的律法,而是奥林匹亚诸神的原则.这样,通过歌队的警告,在安提戈涅和海蒙死后,城邦依然如故.然而,在新的通信技术和大数据算法以及虚拟现实技术的推进下,元宇宙这一人造世界并不是克瑞翁的城邦,那里不仅没有先知忒瑞西阿斯事先对当权者和悲剧英雄的傲慢提出警告,也没有由元老组成的歌队在个人情致和人为律法的矛盾冲突之间做出调解.在元宇宙技术组成的虚拟世界中,歌队的消逝,也意味着最终掌控着律法的奥林
12、匹亚诸神的消逝,他们不再为我们的元宇宙世界提供最终的和谐保障.古希腊悲剧之所以是悲剧,恰恰在于,有一个看不见的隐性的保障,确保了被悲剧人物和事件撕碎的一切都平常如初地重新拼接在一起.人们也希望在悲剧中看到和谐的恢复,正如英国文学理论家特里伊格尔顿(T e r r yE a g l e t o n)所说:“人们有追求一致的冲动,在这股冲动的背后无疑存在着心理的驱力,同时也存在着意识形态的冲动,仿佛被某种克莱恩式(K l e i n i a n)的修复幻想支配,不断地问,任由这些碎片散落一地难道会比较好吗?”当然,悲剧不同于今天的元宇宙世界的地方,恰恰在于,任何悲剧都是在一个统一的心灵下被创作出来
13、的,无论怎么撕裂,它仍然体现着悲剧创作者内在的统一性.即便在观看悲剧的过程中,观众也是以内在和谐的方式(即使是复数的观众,观众彼此之间也并没有沟通和交流,他们仍然以自己的内在心灵去品味悲剧中的情致和矛盾)去面对悲剧,即便当代悲剧已经没有了 安提戈涅 中的歌队,但心中的歌队仍然以伊格尔顿所说的“意识形态的冲动”的方式发挥作用.换言之,即便悲剧将城邦和世界撕碎,它也仍然有着最终的保障,即在作者和观众那里有着内在的歌队.当谈到元宇宙的时候,则完全是另一回事.因为在进入元宇宙世界的时 古希腊 埃斯库罗斯、索福克勒斯著,罗念生译:罗念生全集第二卷:埃斯库罗斯悲剧三种索福克勒斯悲剧四种,上海人民出版社 年
14、,第 页.英 特里伊格尔顿(伊格顿)著,黄煜文译:论悲剧,商周出版公司 年,第 页.候,我们不再是观众,而是直接参与其中的行为体,在联网游戏中,每一个主体不会按照约定好的行为模式和情节来行动.例如在 塞尔达传说:旷野之息中,尽管任天堂公司在游戏设定上,给出了一个营救公主的主线情节,但绝大多数玩家对这个主线情节似乎兴趣不大,以致很多玩家玩了两年 旷野之息,都不会主动去推动主线情节的发展.在 塞尔达传说:旷野之息 中,玩家的自由度相当之高,很多玩家沉迷于各种支线任务,比如替N P C角色找找牛、挖挖矿,也有人迷恋于收集各种食材,制作各种美味佳肴.实际上,任何一个人在游戏中的任务和角色都完全不具有悲
15、剧式的统一性,也就是说,塞尔达传说:旷野之息 中的海拉鲁大陆根本是一个高度撕裂和碎片化的世界,甚至不需要每个玩家将自己的世界与其他人的世界完美地拼接起来,构成一种海拉鲁世界的总体性.这个无法构成和谐统一的总体性的玩家的复合体,被法国技术哲学家贝尔纳斯蒂格勒(B e r n a r dS t i e g l e r)称为杂合(h u b r i s).一个没有歌队,让悲剧最终和谐统一的歌队彻底消亡的不安定和纷乱的世界,在索福克勒斯的 安提戈涅 中,被称为d e i n o t e r o n.人们在这样的世界中各自行动,没有一个最终的保障,让所有人都能找到那个奥林匹亚式的终极根源.这样,在元宇宙
16、世界中,即便我们能看到一个技术化的母体(m a t r i x),但它从来不发出声音,如同 杜伊诺哀歌 中的天使,它们只是矗立在那里,对人们的祈望置若罔闻,仿佛一切都没有发生一般.当然,对于具体的行为体而言,他们不仅听不到歌队的声音,更是再也无法听到歌队的声音.斯蒂格勒说道:“不!我们完全听不到了.这是因为我们再也不能听到它们的声音:如果我们听得到,势必会让我们不可逆地听不到所有其他人的关怀,让这一切变得徒劳无功.听到这些声音,就会让我们面对这样的徒劳 我们不再拥有希望.”如果我们听不到歌队的哀鸣,听不到 杜伊诺哀歌 中天使的回应,那么,在今天的元宇宙,我们能听到什么,看到什么,得到何种回应?
17、当斯蒂格勒用法语的i mm o n d e(在法语中,m o n d e是世界,i mm o n d e在词源学上意味着世界B e r n a r dS t i e g l e r 敭T e c h n i c sa n dT i m e F a c u l t i e sa n dF u n c t i o n s o fN o e s i s i n t h eP o s t T r u t hA g e 敭t r a n s 敭 D a n i e lR o s s S t a n f o r d S t a n f o r dU n i v e r s i t yP r e s s p
18、 敭 敭作为幻想的界面 的失去)来翻译 安提戈涅 中的d e i n o t e r o n时,意味着他看到了古希腊的悲剧苍穹中所不具有的景象.这是我们今天在讨论元宇宙时所忽略的东西,我们以为元宇宙就是我们手中的手机、笔记本电脑或可穿戴设备构成的虚拟世界,但恰恰相反,这些电子设备只是一个巨大的数字母体的终端,或者说,它只是一个入口,在这个入口处写着:“入此门者,放下希望.”因为在这个入口后面的世界,已经不是一个属于人类有机体的世界,人的会进行新陈代谢的身体被悬置了,取而代之的是一个外器官化的世界.体外器官(e x o s o m a t i co r g a n s)是斯蒂格勒从生物学家阿尔弗
19、雷德洛特卡(A l f r e dL o t k a)和尼古拉斯乔治斯库罗根(N i c h o l a sG e o r g e s c u R o e g e n)那里借用的词语,在元宇宙世界里,人的生命并不局限在那具生物性身体之内,而是通过技术的方式延伸到外部,让人的各种技术性创造变成了人类特有的体外器官.因此,斯蒂格勒才明确指出:“由于这种器官形成既是属人的,又是负人的,技术是后达尔文式的生命进化,因此生命进化在本质上已变成技术的和器官学的在技术环境中,这种器官学的,不止是器官的生命不断地破坏它的环境,并结构性地乃至更快地实现着.”斯蒂格勒的体外器官或器官学的奥秘在于,一旦在我们耳边吟
20、唱的歌队消失,我们的命运就指向了通过手机、笔记本等各种智能设备,以及未来的可穿戴V R设备形成的巨大的数字技术网络,从此,我们的世界,尤其在古希腊悲剧中奠定的自然情致与城邦秩序对立的世界,就会随着歌队的歌声消失而渐渐隐退,浮现在我们面前的是技术的体外器官的大厦.这是一个本体论的变革,换言之,那个本应该在面具下呈现出来的悲剧世界,通过元宇宙的形态,通过大数据算法、虚拟现实以及 G通信等技术,在我们的各种智能设备面前显示出来.那是一扇大门,“入此门者,放下希望”,并不意味着在那个世界没有希望,而是说,一旦进入这个由技术幻化的世界,人类的希望将不再具有任何意义,因为希望所拥有,乃至不拥有的一切,似乎
21、在这个体外器官学的世界里都以某种形式实现了;一旦我们不再需要希望,那么,我们的存在,我们的交流与沟通,乃至我们的伦理都会随之发生变化.法 贝尔纳斯蒂格勒著,张福公译:南京课程:在人类纪时代阅读马克思和恩格斯 从 德意志意识形态 到 自然辩证法 ,南京大学出版社 年,第 页.二、面具下的虚体:从对话伦理学到界面伦理学法国人类学家克洛德列维斯特劳斯在南美洲的一些部落里看到人们经常在一些祭祀或仪典活动中佩戴面具,这些面具十分奇特,甚至与佩戴面具的人的脸型完全不符合.例如,列维斯特劳斯看到南美洲的某一个部落的面具:“这些面具比人的脸孔要宽阔得多,最上面的部分呈圆形,边缘首先向内弯曲,然后彼此接近,变得
22、互相平行,甚至略显倾斜;面具的其余三分之一接近一个长方形,也可以说是颠倒的梯形.最内端的小基座完全是水平的,好像面具的整个设计被拦腰锯开;它表现的是一个低陷的下颚,正中吊着一条浮雕式的舌头,有时候被涂成红色.”这些面具的轮廓与人的脸型极不相称,似乎这些面具根本不是面向佩戴面具的人物而制作出来的.换言之,这些面具不是主体的装饰,更不是服务于主体的,戴上这种面具,恰恰意味着在面具背后的主体消失,通过某种象征性结构,指向了面具真正代表的神话.因此列维斯特劳斯说道:“每一种面具都有自己的神话,为其传说的或神奇力量的起源提供解释,而且奠定它在仪典、经济生活和社会中的位置归根结底,每个面具类型的基础神话之
23、间存在的转换关系和仅在造型上支配着各种面具本身的转换关系,其性质实际上是相同的.”由此,我们可以理解,面具之所以存在,就是因为它需要在面具的象征性中面向一个神话世界,一旦主体戴上了面具,主体就不再是主体,而是神话中的具体角色,从而让自己成为整个神话内容的一部分.不过,在列维斯特劳斯那里,戴上面具的仪典和祭祀活动,与古希腊悲剧的不同之处在于,戴上面具并非在演戏,而是部落社会试图通过面具与另一个世界沟通,在这种象征化的交流和沟通的基础上,实现那个神话世界中的结构的降临.换言之,神话及其面具不仅仅是为了展示一个舞台世界,更重要的是在部落社会中去实现神话结构的世界,让部落社会中的人际关系得到重塑,从而
24、让部落长久地繁衍生息.法 克洛德列维斯特劳斯著,张祖建译:面具之道,中国人民大学出版社 年,第页.法 克洛德列维斯特劳斯著,张祖建译:面具之道,中国人民大学出版社 年,第 页.作为幻想的界面 尽管我们今天生活的世界已经没有了面具,也没有了祭祀神灵的仪典,但面具仍然以某种方式在我们的日常生活中不断重塑着我们的人际沟通和交流.如果说,列维斯特劳斯在 面具之道 中描述的面具仪典和祭祀的部落伦理学是一种面具伦理,那么其核心运作机制则是以面具图腾的象征运行的神话的能指链条,但这一能指链条最终锁定了部落社会的秩序和结构,从而规定了谁是领袖,谁是长老,谁是英雄或勇士,谁是奴隶,以此反复重塑着部落社会的结构.
25、但今天不同,今天的人与人的关系,不再依赖于这种象征性的神话,理性化的现代人也不可能相信玛纳(M a n a)式的灵力.但是与 面具之道 的部落社会相同的是,现代社会的日常生活依然需要规范,依然需要现代人在自己的交往和行为中保持一致的秩序.当然,在启蒙哲学那里,这种道德自律的要求完全被交付于内在的主体性,当主体可以通过为自身立法的方式建立起自我意识的规范性的时候,我们完全可以在这富有理性般的尤利西斯式的神话中吹响现代人的号角.但是经历了世界大战的霍克海默和阿多诺用一部 启蒙辩证法 就戳破了启蒙运动以来建构的现代理性人的神话,在这种大写的理性之下,内在的主体向度根本不足以去建立一种维持现代社会秩序
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