杨应秀《论语讲说》对朱熹哲学思想的扬弃.pdf
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1、55贯通天石聊城大学学报(社会科学版)2023年第4期杨应秀论语讲说对朱熹哲学思想的扬弃刘星,唐德晟(内蒙古师范大学马克思主义学院,内蒙古呼和浩特010000)摘要:杨应秀记录了求学时听到的师生之间关于论语和四书章句集注的讨论,采用语录体写成了论语讲说一书。在书中,他继承朱熹的“理”本体论思想,重点论证了阴阳二气存在的合理性;心性论层面上,他选择孟子的“性善论”,认为人与物皆有“仁义礼智信”五性,并提出了除“道心”“人心”之外的“知觉之心”;工夫论层面上,他主张“知行合一”,也可按情况对一方有所侧重,还强调“知”重在积累,“行”需符合“恕”的要求。通过对论语讲说的研究可见,杨应秀在一定程度上继
2、承了朱熹的思想,却未因此而失去自的思想特色。关键词:杨应秀;论语讲说;朱熹;四书章句集注中图分类号:B222.1文献标识码:A文章编号:16 7 2-12 17(2 0 2 3)0 4-0 0 55-0 6收稿日期:2 0 2 3-0 5-17基金项目:国家社会科学基金重大项目(16 ZDA108):域外论语学研究。作者简介:刘星(19 7 7-),男,江苏邳州人,内蒙古师范大学马克思主义学院教授,博士生导师,哲学博士;唐德晟(19 9 9-),男,山东聊城人,内蒙古师范大学马克思主义学院硕士研究生。杨应秀(17 0 0 一17 6 7),朝鲜王朝时期人,字秀达,号白水,本贯南原,在陶庵李辫门
3、下修学。年轻时斩露头角,声名远扬,在五十五岁那年被举荐为翊卫司副帅,但他拒绝入朝为官。死后有白水集数十卷传世,其中论语讲说收录于卷二十一外集。论语讲说一书以语录体行文,摘录了杨应秀求学时参与的师生之间关于论语和四书章句集注中争议问题的讨论。在书中,他极力推崇并尝试完善朱子对论语的注解,继承并发展了朱子的哲学思想。一、对朱子本体论思想的继承和发展王论语讲说中,杨应秀继承了朱熹的“理”本体论思想,阐明“道”和“理”的区别,承认“理”下万事万物,并重点论证了阴阳二气存在的合理性。(一)区分“道”与“理”北宋前期古文运动和儒学复兴导致众多士大夫们沉溺于经文训话,为了改变这一局面,程颢和程颐二人创立了追
4、求“知道”的“道学”,“知道”中的“道”既指儒家的精神传统,又指“理”或“天理”。朱熹继承了二程的理学思想,也深化了“理”与“道”的联系与区别。他将“道”析为三层含义:以“道”为“事物当然之理”、以“逝者如斯夫”言道之体、以“吾道一以贯之”言道之体用。首先是“道者,事物当然之理”,就此而言,“道”既是“理”,但又不完全等同于“理”,而是当然之理,即事物自然的、理所当然的存在状态。而“理”还有更为形而上的“事物所以当然之故”的意思,“至于天下之物,陈来:宋明理学,上海:华东师范大学出版社,2 0 0 4年,第6 0 页。乐爱国:朱熹 中的“道”论一一兼论“道”与“理”的异同关系,哲学动态2 0
5、17 年第2 期,第34页。朱熹:四书章句集注,北京:中华书局,2 0 0 6 年,第7 1页。56则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也”。其次是以“逝者如斯夫”言道之体,对于孔子所言“逝者如斯夫!不舍昼夜”,朱熹认为“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也”。“道”之有“体”并且“道体”在天地间动静不止,但“理”本身却不会动,可见“道”与“理”不同。最后是以“吾道一以贯之”言道之体用,“盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也”。此时,“道”之本体即是“理”,“道”之用在于“理”的“化育流行”。这里的“道”之本体与“道体”并不
6、相同。除了以上这些细致的区分外,朱熹还作过笼统的论述:“道便是路,理是那文理”,“道字包得大,理是道”字里面许多理脉”,“道字宏大,“理”字精密”。但他在答王子合的书信中又说“道即理也”,强调“道”“理”之间在本体论上的终极一致性。“道”乃人世间所有通行的哲理、伦理与物理的“统名”,“理”则是这一“统名”在具体生活事务中的分别展现。究其实质,二者同一。这里,“道”与“理”的关系类似“理一”与“分殊”的关系。对于“道”与“理”的关系,杨应秀认同朱子的观点。在子罕篇“子在川上,日:逝者如斯夫!不舍昼夜”章下,朱子注道:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也”。有人就此询问朱注中的“
7、道”字与“理”字是否含义相同,杨应秀先对此“道”字做了界定,认为它不是“率性之道”的“道”,而“当以“一阴一阳之谓道之道字看”,此乃排除了人类色彩后的最本然的“道”。随后他引用朱子的话做出了回答:“朱子日:道是统名,理是细目,又日道便是路,理(便)是【那文理,又日道字包得大,理是道字里面许多理脉。观此三言,则道与理之同不同可知也。”这就是说,“道”与“理”虽都属于形而上的范畴,但二者也有不同,前者的内涵大于后者,不能简单地将两者等同。至于具体不同之处,杨应秀未进行深入分析。区分了“道”与“理”之后,又有人问,“道体”至大至刚,运动不止且无处不在,但其无形无相,人该如何省察它呢?又该如何弘道呢?
8、对此,杨应秀认为人能省察并弘扬“道”的原因在于人有“心”。道虽然是无形的,但如果能存心精察,则会发现人的心、身以及事物都在“道”的约束之下,明白了这个道理之后,对“道”常怀敬畏之心,“使其情意之发,事物之应,莫不循其自然之路”,那么天理就不会远离人,反而会体现在人们的日常生活之中,即“吾之日用动静,莫非天理之流行”。虽然“天理”普遍存在并体现在人们的生活中,但“人事”与“天理”是不同的:“然欲立立人、欲达达人者,人事也;人已之间周流无滞者,天理也,乌可以人事谓之天理乎?”即使是“欲立立人、欲达达人”的“仁”也不是“理”,只是它的一种表现形式而已。与此同时,“天理”周流会被人的私欲所影响,“若于
9、须奥之顷或为私欲之所蔽,而不循其自然之路,则便是间断也”。至于人能弘道,并非是说人可以扩充“道”的内容和范围,而是指人心能够不断地认识“道”,扩充人心中的“道”的内容使其逐渐接近真正的“道”,“道体自是至大,然能知其大而扩充之者,人心也”。既然只有人心能体认“道”,那就意味着“人外无道”,“道”不依赖于人,但没了人,也就无从证明“道”的存在了。从以上论述中我们可以看到,杨应秀继承了朱熹对“道”与“理”的笼统区分,承认天理周流不息且会被私欲遮蔽,还进而明确了“天理”与“人事”间的界限。另外,他对同窗所提问题的回答中指出世间万物都在“道”的约束之下后,认为人们行戒惧之功使自己的情意之发合乎自然之路
10、,就会发现天理无处不在,此处由省察“道”变成了体认“天理”,也就类似朱子“道即理”之说,暗含“道”与“理”是“理一”与“分殊”的关系。(二)建构一团元气化生阴阳二气的生成论朱熹:四书或问,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2 0 0 1年,第8 页。朱熹:四书章句集注,第113页,第7 2 页,第113页。黎靖德:朱子语类,北京:中华书局,19 9 4年,第9 9 页。杨应秀:论语讲说,国际儒藏韩国编四书部论语卷二,北京:华夏出版社;北京:中国人民大学出版社,2 0 10 年,第431页,第431页,第431页,第42 5-42 6 页,第431页,第446 页。57在太极图说中,周
11、敦颐主张宇宙的原初实体为“太极元气”,此气分化为阴阳二气,“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉”。太极作为原始物质本身是无形的、无限的,它的运动是阴阳产生的根源,更是万物化生的基础。而朱子认为作为本原的“理”本身不动,其周流不息依赖于阴阳二气的存在,“太极理也,动静气也。气行则理亦行,二者常相依而未尝相离也”。杨应秀在一定程度上融合了周敦颐的太极元气论和朱子的阴阳二气论,形成了自已独特的气论观点。在先进篇“季路问事鬼神”章的注释中,有人认为“推之于阴阳未判之前,太一浑沦之初,则只是一气。及其两仪既分之后,始生出那不一底,于是而目之为二气”,抛弃“
12、一气”而讲“阴阳二气”是一种舍本逐末的行为,因为“自阴阳既生之后而论之,则其气亦非但有二”,五行、万物的变化发展以及心中的四端、七情之发也是不可测的,无法用二气的运动来形容,所以“就其本原上论之,则只有个一团元气为之主宰”,万事万物都是这“一团元气”衍生出来的,“今何必强发乎前圣之所未发,而为一世群怪聚笑之姿,而坚执其二气之论乎”?对此,杨应秀将两种气论做出区分,认为“气有为一处,乾是也”,即讲“乾气”又讲阴阳二气的气论近似于周敦颐的“太极元气”说;抛弃“乾气”只讲阴阳二气则像朱熹的思想。这两种气论无法同时存在,但有各自的适用范围,“故天地未判之前,先儒不谓之二气,而日太一;阴阳既分之后,圣人
13、不谓之一气,而日两仪”,二者各有攸当,不能超出适用范围来比较优劣。但是,由于人与万物都属于阴阳既分之后,所以“阴阳二气论”更好一些。随后他又进行了细致的分析,指出:对于人来说,心是魂魄之合,而魂是阳之神,魄是阴之神,“心有二气”如同鸡蛋有卵白和卵黄,缺一不可,心之四端、人之七情以及万物、五行也都是“阴阳二气之所为也”,故朱子日:“只是两个阴阳,括尽天下物事”,“指万物、五行、四端、七情之不一,而谓“气不止于二气者,岂得为识者之言也?”如果把“一团元气”能化生万物作为“二气”不存在的理由的话,圣人就没必要画出阴阳、两仪,推演六十四卦三百八十四交了。杨应秀并没有简单地否定周敦颐的太极元气论,而是先
14、肯定天地未判之前的确有不可分的“乾气”存在,但在阴阳既分之后,便只有“阴阳二气”了,此时“天理”随阴阳二气周流不息,阴阳二气也在“天理”的指导下化生万物。这符合朱熹的“理气动静”思想。二、对朱子心性论思想的扬弃在人性论上,杨应秀从朱熹转向孟子,坚持“心本善说”,认为心善即性善。在理、性与情的关系上,他将二程的“性即理也”与朱熹的“已发未发”相结合。在人心的知觉活动内容上,他在朱子“道心人心说”的基础上进行了拓展。(一)主张心本善“性”的概念在朱熹哲学中有着不同的含义,一是指天命之性,一是指气质之性。天命之性是天理被受到个体人物身上所成的性,但理在慕受的过程中受到气质的“污染”会形成气质之性。“
15、论天地之性,则是专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之。”天命之性是本然状态,是纯善无恶的,因为性之本体即是理,而气质之性是分善恶的。杨应秀不喜朱熹“天命之性”和“气质之性”的区分,而是返璞归真,投向了孟子的“心善说”。孟子曾说:“尽其心者,知其性也。”(孟子尽心上)意思是只有扩充自己的心,才能真正地了解“性”。另外,孟子还提出了“四端之心”的说法,认为人皆有“四端之心”,周敦颐:太极图说,见周敦颐集,长沙:岳麓书社,2 0 0 2 年,第3页。黎靖德:朱子语类,第2 37 6 页。杨应秀:论语讲说,国际儒藏韩国编四书部论语卷二,第434页,第434页。黎靖德:朱子语类,第6 7 页。58并
16、将“仁义礼智”这四性与之结合,“侧隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”(孟子告子上)从这里可看出,“孟子实际上是即心言性,认为侧隐、羞恶、恭敬、是非之心可以表现为具体的善性,所以是善的,并进一步由心善肯定性善”。这就是即心言性,以心来理解性。在孟子即心言性的逻辑体系中,尽心可知性,存心可养性,同时也开启了以心善言性善的基本思路。杨应秀沿袭了孟子的思路,选择以心善言性善。例如,为政篇“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”条下,朱熹引用胡安国的话对如何才能“从心所欲,不逾矩”做出了回答:“圣人之教亦多术,然其要,使人
17、不失其本心而已”。有人据此问:“此本心者,性之谓软?”杨应秀回答道:“心与性虽相离不得,然不可直以性为心也。”此本心是由上天赋予人的,其本体纯粹至善,人有此本心之后便能在日常生活中的所作所为自然而然地符合理的要求,无需刻意追求。既然这个本心如此重要,那么人们必须“收拾得个本心不要失了”,在日用之间着力屏去私欲,保持此心不失,也就是孟子所谓的“存心”。由是观之,“本心”所得乎天,并且能让人的行为举止合乎理,所以人之本心之莫不纯善可知也。随后,杨应秀对那些主张“圣人、众人之心各自不同,而未发之前善恶种子自在”的思想进行了批判,认为坚持错误观点却讥斥心本善说的人“良可笑也”。在此基础上,杨应秀指出,
18、人之所得乎天的“本心”与知识才能不同,无论是“生而知之”“学而知之”还是“困而学之”,只要坚持不懈地“存心养性”,就能“及其知之一也”,达到相同的境界。(二)认为人与物皆有五性,情乃心之已发状态既然杨应秀以心善言性善,而心又是善的,则性莫不纯善可知也,私欲也不出于本心。他在继承孟子的基础上进行了发展,把四端所对应的四性扩充为五性,增加了“信”。例如,在阳货篇中,子张问仁于孔子,孔子日:“能行五者于天下,为仁矣。”这五者分别是恭、宽、信、敏、惠,“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人”。有人将“恭宽信敏惠”与仁、礼、智、信四性进行了对应:“恭属礼,宽属仁,信即信,敏属知,惠又属
19、仁。而独欠义者,何也?”杨应秀回答道:“能使五者各得其宜者,非义而何?”如此一来,孟子的“仁义礼智”四性就被扩充为“仁义礼智信”五性。五性皆心之德,但其中“仁包四性”,最为重要,可被称为“全德”。人具有“仁义礼智信”这五性,那么除了人之外的生物是怎么样的呢?是全具五性还是仅有一性呢?这一问题是朝鲜性理学史上的三次论辩的主题之一,其中以巍和南塘为代表的“人物性同异论辩”产生于朱子对人性、物性的模糊论述和二人在理气、心性论见解上的差异。巍李束等学者主张“同论”,认为人与物皆赋了同一的健顺五常之德,故本质上是相同的,“人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”而南塘韩元震等学者则主张
20、“异论”,认为人与物慕受气时有偏全之异,故慕受理(性)亦有偏全之异,“以理言之,则仁义礼智之,岂物之所得而全哉?”杨应秀的老师李辫赞同巍李柬的观点。受老师影响,杨应秀也主张“同论”。颜渊篇“颜渊问仁章”的解说记载了其对“同论”的辩护。首先,杨应秀对“异论”进行了批判,认为坚持此论的人,只看到了“气质之有万不齐”,却不知“理之本体为一”。其次,由前文得知,性有“仁义礼智信”五种,将这五理统而言之就只是一个“生理”,而这个“生理”就是“仁”,所以万物莫不有仁,又因为“仁包四性”,所以万物都有五性,和人一样。再次,杨应秀列举了鸟的例子来证明前面得出的结论:鸟养育爱护自己的孩子是仁;喂食时讲究先后自序
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