霞浦抄本與敦煌文獻的關係——近年來霞浦抄本研究的回顧與反思.pdf
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1、敦煌吐魯番研究 第二十一卷2022 年,5366 頁霞浦抄本與敦煌文獻的關係 近年來霞浦抄本研究的回顧與反思張小貴2008 年以來,由林鋆先生主導、陳進國先生擔綱的霞浦摩尼教(明教)史迹調查,新發現了一批與古代外來宗教有涉的民間法師用科儀抄本1(本文簡稱爲“霞浦抄本”),學界、媒體或目其爲新發現的摩尼教、明教經典2,甚至直譽爲“19 世紀末20 世紀初以來,繼吐魯番、敦煌摩尼教文獻發現以來,中國境内摩尼教文獻的第二次大發現”3。不過,也有學者對這批抄本的屬性持審慎態度,指出該等抄本所包含的古代外來宗教信息無疑十分寶貴,“多有涉及明教術語詞章者。就已披露的科册看,涉及齋醮儀式的文疏格式頗爲齊備,
2、學界或言該等即爲明教科典,傳承自宋代,甚至唐代,并據該等新資料,演繹有關宋代明教甚至唐代摩尼教之種種新見。竊以爲,該等新發現的資料,於追蹤失傳的明教、摩尼教信息,認識摩尼教在華的最後歸宿,無疑有重要的價值。不過。該等抄本爲私家世傳秘藏,如果要作爲歷史文獻使用,自應依歷史文獻學的規範,就文本本身形成年代,藉助相關學科的知識,進行一一考實”4。本文擬對學界近年來有關霞浦抄本的研究進行綜述,從科儀文書功能的角度進一步闡述抄本與敦煌文獻的關係。不當之處,祈請方家指正。351 2 3 4 陳進國、林鋆 明教的新發現 福建霞浦縣的摩尼教史迹辨析,李少文主編,雷子人執行主編 不止於藝 中央美院“藝文課堂”名
3、家講演録,北京大學出版社,2010 年,343389 頁。元文琪 福建霞浦摩尼教科儀典籍重大發現論證 ,世界宗教研究 2011 年第 5 期,168180 頁;樊麗沙、楊富學 霞浦摩尼教文獻及其重要性 ,世界宗教研究 2011 年第 6 期,177183 頁。楊富學、包朗 霞浦摩尼教文獻 摩尼光佛 與敦煌文獻之關係 ,敦煌吐魯番研究 第 15 卷,上海古籍出版社,2015 年,409425 頁。林悟殊 霞浦科儀本 奏教主 形成年代考 ,九州學林 第 31 輯,2013 年,102135 頁;此據氏著 摩尼教華化補説,蘭州大學出版社,2014 年,388 頁。一、間録敦煌本 下部讚 詩文現存霞浦
4、抄本中,與唐代摩尼教經典關係最爲密切者當屬所引録的下部讚 詩文,存於三個抄本,即陳姓法師“存修”并題名的摩尼光佛 科册,陳法師保藏的興福祖慶誕科 及謝姓法師保有的 點燈七層科册。將這三個科儀本引録的 下部讚 與敦煌本 下部讚 詩文相比較,異同明顯,敦煌本 下部讚 423 行,而被采入摩尼光佛 科册者,依次是第 11、30、42、119、127、135、140、169172、206、301、303、410414 行,説明科册製作者接觸了比較完整的下部讚,始可能如此全卷式的遴選其詩文。“即便某些文字差異含義有别,但各詩文所表達的主體思想并無二致。因此,無論出自霞浦科册,抑或敦煌石窟,毫無疑問,都應
5、源自唐代道明所翻譯(敦煌本下部讚 第 417418 行)的同一摩尼教贊詩。”這一情况有助於證明“儘管摩尼教在會昌初元遭到殘酷迫害,外來摩尼僧被殺害、驅逐殆盡,但其漢文經典,尤其是像下部讚 這樣佛味濃厚、表達通俗之宗教儀式用經,却仍長期在華夏民間傳播。而福建、兩浙在宋代以盛行明教著稱,霞浦位於福建東北部,距著名的宋代道化摩尼寺崇壽宫所在地四明(寧波)僅 40 多公里,而離曾因明教之盛遭官方點名的温州則僅 90 公里,其地處明教流播區域,遺存下部讚 詩文,自不爲奇”1。不過,仔細揣摩霞浦抄本與唐寫本中下部讚詩文的異同,可推測霞浦抄本所依據的應是唐後明教徒修訂過的新版下部讚。如第六組詩句的首句,敦煌
6、本作“又啓普遍忙你尊”,而摩尼光佛 科册中將“忙你尊”作“摩尼光”。而諸如“五佛摩尼光”“末號摩尼光”的提法,不可能始於唐代,而應是華化成明教之後。這一差異的出現,無疑由於科儀本製作者本身,或誤録,或誤改,或刻意修改2。林悟殊先生分析了霞浦本出於不諳教理之筆誤、不諳教理之誤改、刻意修改等幾個方面的問題,指出從採録 下部讚 詩文這個角度,“陳摩本(即摩尼光佛 引者注)科册版的製作要比其他兩個科册爲早,成爲後兩者編撰的參考物。亦正因爲如此,霞浦三個版本與敦煌本之比較始見多有共同的差異。這也就提示吾輩,田野調查所發現的有關科儀本,未必是同一時期的批量産物,彼等之形成或有先有後,若後者參考前者,亦屬常
7、理”。“學界或把霞浦科儀本直當北宋明教遺書,本章考察上揭抄本中採録下部讚 詩45敦煌吐魯番研究第二十一卷1 2 林悟殊 霞浦科儀本 下部讚 詩文辨異 ,世界宗教研究 2012 年第 3 期,170178 頁;此據 摩尼教華化補説,378379 頁。林悟殊 霞浦科儀本 下部讚 詩文辨異,379381 頁。文之異同,辨釋其差異産生之諸多原因,庶幾有助於澄清有關之認識。”1 也就是説,間録下部讚詩文的三份霞浦抄本自身就存在著承襲關係,很難籠統地説它們是唐宋摩尼教遺經。這三份科儀本包含了唐宋摩尼教經文的部分内容,僅能説明該教經典輾轉千年,尚有遺文留傳世間,這自與唐後摩尼教尚在東南沿海流傳的事實有關,然
8、而并不能就此判定這三份科儀本就是唐宋摩尼教經典。從 摩尼光佛 科册的性質和使用功能上來看,更顯示出與唐代摩尼教經典的差異。儘管 摩尼光佛 科册摘自敦煌本下部讚 的 12 則詩文可算作明教神學的核心,科册也保留了下部讚 收食單偈 中的 12 個大神名,但將霞浦科册與敦煌文書作比,兩者的差異也顯而易見。如科册中夷數(耶穌)的地位更加重要,教主摩尼被送上了神壇,不再像唐代經典中作爲先知而是作爲佛接受膜拜。在科册中,摩尼具有了至高無上的地位,從五佛之一到三佛之一,差不多獲得了教主+最高神的身份地位,諸如此類。雖然這些變化尚可作爲霞浦明教仍堅持明性和明界的核心教義2,但從摩尼光佛科册的性質和用途來看,主
9、要是用於民間齋醮儀式中超度亡靈的日常活動,而下部讚詩文僅僅是由於各種因緣被採擇使用進而保存下來。如摩尼光佛 科册開篇(第 12頁)就是民間法事所用之套語:001 端筵正念,稽首皈依,嚴持香花,002 如法供養:十方諸佛,三寳尊天,003 羅漢聖僧,海衆菩薩。冥符默004 契,雲集道場,爲法界衆生消005 除三障。莊嚴善業,成就福田,我006 等一心和南聖衆。左先舉大聖。007衆唱大聖:008009010011012大聖元始天尊那羅延佛神變世尊蘇路支佛慈濟世尊摩尼光佛大覺世尊釋迦文佛活命世尊夷數和佛55霞浦抄本與敦煌文獻的關係1 2 林悟殊 霞浦科儀本 下部讚 詩文辨異,387 頁。馬小鶴 從霞
10、浦科儀本 下部讚 詩文看明教 ,文化遺産 2013 年第 2 期,8492 頁。此處録文起始之幾句,顯屬法事之套語,殆爲佛味,與明教無涉1。再以摩尼光佛科册“五雷子”唱詞爲例:491 恭望聖慈垂光寶座 和 謹謹上請:492 九霄隊仗排空下,降節飄飄映彩霞。493 毫相光臨七宝座,祥烟散作五雲車。494 梵音繚繞三千界,珠網玲瓏散百花。495 月面金容降塵刹,接引亡灵入佛家。496隨案唱 五雷子497 一佛那羅延,降神娑婆界,國應波羅498 門,當淳人代。開度諸明性,出離生死499 苦。願亡灵乘佛威光,證菩薩會。500 二佛蘇路支,以大因緣故,説法在波斯,501 度人無數。六道悉停酸,三途皆息苦
11、。502 願亡灵乘佛威光,證菩薩會。503 三佛釋迦文,四生大慈父,得道毘藍504 苑,度生死苦。金口演真言,咸生皆覺505 悟。願亡灵乘佛威光,證菩薩會。506 四佛夷數和,無上明尊子,降神下拂507 林,作慈悲父。刹刹露真身,爲指通508 宵路。願亡灵乘佛威光,證菩薩會。509 五佛摩尼光,最後光明使,托化在王510 宫,示爲太子。説法轉金輪,有緣蒙濟511 度。願亡灵乘佛威光,證菩薩會。512 稽首我世尊,以大因緣故,應化下生513 來,作四生父。悲心度衆生,永離生死514 苦。願慈悲接引亡灵,往生净土。第 492495 行七言唱詞係請神降臨,以“接引亡靈”,接著“隨案唱五雷子”,而“五
12、雷子”各節復有“願亡靈乘佛威光證菩薩會”“願慈悲接引亡靈往生净土”之結句,這無疑65敦煌吐魯番研究第二十一卷1 林悟殊 明教五佛崇拜補説 ,摩尼教華化補説,357358 頁。意味著以上所録第 492514 行文字内容,是有機的組合體,蓋服務於同一薦亡儀式的脚本。儘管其中可見若干摩尼教術語,但整段唱詞薦亡對象實際并非明教徒。在唱詞中,不惟天上諸神擺駕下凡,隆重迎接亡靈,而且那羅延等五佛,亦被請來烘托。惟憑法師一口唱詞,亡靈便有如此之風光,實與摩尼教義理無涉。該等唱詞用於薦亡儀式,顯然不過是法師爲迎合醮主而特設。可見整段唱詞未必是宋代明教徒所用,因爲宋代明教崇尚薄葬,以至被佛僧誇大爲“死則裸葬”,
13、文獻所載明教徒的喪葬儀式也十分簡樸,與富有人家薦亡齋醮使用“高調”的唱詞,大異其趣1。二、奏三清与奏教主霞浦抄本中另有 禱雨疏奏申牒狀式 抄本,手題“後學陳寶華存修”,根據文檢標示大明國號及多個文檢出現“福寧州”(是明代成化到清初霞浦作爲行政區域之稱謂)字眼,可斷定抄本所集文檢多成於明代中後期2。這份抄本中保存了三篇題曰奏三清 的文檢,内容形式均類似。首篇見抄本第 1213 頁3:1奏三清2且臣 厶 領此來詞,未敢擅便,謹具文狀,百拜奏3 聞者:3 右謹具奏。4 再甦活命夷數和佛金蓮下,用簽三個。靈明大天電光王佛金蓮下,5 太上真天摩尼光佛金蓮下,恭望6 聖慈允臣奏懇,乞頒勑旨行下上中下三界合
14、属靈祇,遍及城隍、當境山川社7 稷,明勑傳宣五海龍王行厶井直年直月直日行雨龍王菩薩,或取厶佛即寫仸名莫寫聖井電王名號8 衛奉 玄天上帝同行甘雨,憫念愚民,即乞轟雷掣電,興雲沛雨,驅除旱魃,濟9 潤燋枯,以慰民心。但臣厶下情無任仰望佛恩之至,謹狀。三清名號分别爲“再甦活命夷數和佛、靈明大天電光王佛、太上真天摩尼光佛”,次篇見抄本第 4041 頁,“三清”之名略有不同:“再蘇活命夷數和佛,神通降福電光王佛,太上教主摩尼光佛。”第三篇見抄本第 47 頁,“三清”之名亦有不同:“廣明上天夷數75霞浦抄本與敦煌文獻的關係1 2 3 林悟殊 明教五佛崇拜補説,346349 頁。林悟殊 霞浦科儀本 奏教主
15、形成年代考,413 頁。同上文,411 頁。和佛,靈明大天電光王佛,太上真天摩尼光佛。”1 在霞浦抄本另一封面手題“謝道璉傳用”的 奏申牒疏科册 中,亦出現“大清國”或“福寧州”字樣,可判其多成於清初。科册中亦有類似的兩個 奏三清 文檢。其一見科册第 3334 頁,其二見科册第 3536 頁,“三清”名號與上揭第三篇同2。這五篇奏三清 文檢,有兩篇的“夷數和佛”同冠以“再蘇活命”,當指基督耶穌,與摩尼教中的夷數不同3。而從文本創作的角度看,三佛的實質稱謂雖一致,排列次序亦同,但彼等所冠的修飾語略有差異,或可證明文檢持有者或使用者并無嚴格的自我宗教認同,而益證其民間宗教之本質。奏三清 文檢,所請
16、三佛冠以“三清”之名,無疑效法道教三清“玉清元始天尊,上清靈寶天尊,太清道德天尊”4。霞浦科儀本把“夷數和佛”“電光王佛”“摩尼光佛”并列爲“三清”,目爲這一信仰群體的三位最高神,可以確認至遲在明代,這三位分别衍自耶穌基督、佛教、摩尼教的神祇,已成爲當地民間宗教主神,很難用單一的體系宗教或其變體來概括。有論者指出,霞浦抄本出現奏三清 表明“摩尼教在霞浦流播過程中,因應形勢的不同而有所變革,未拘泥於原始經典之窠臼,而是朝著人生化、現實化和世俗化的方向轉變。民間信仰成分的加深,既可以説是摩尼教在霞浦民間化的表現,也可以説是摩尼教在霞浦的新發展與新變化,呈現出霞浦摩尼教的獨特個性”5。然而文檢所示民
17、衆祈求諸神的目的乃“保禾苗而秀實,祈五穀以豐登,滅除蜢蟻而絶迹,蝗蟲鼠耗以潛消,仍庇鄉閭永吉人物云云”(第 537540 行)6,而且所祈求諸神還包括“上中下三界,東嶽、地府、城隍,當境一切神祇”,若據此將科儀本持有者和使用者的宗教屬性判定爲霞浦民間化的摩尼教,顯然没有説服力,倒不如説是民間宗教吸收了各種其他宗教成分,包括當地曾流傳的明教神祇,更符合歷史的真實情况。在“謝道璉傳用”的 奏申牒疏科册 第 1516 頁,尚有一篇題爲 奏教主 之文檢,内容如下7:85敦煌吐魯番研究第二十一卷1 2 3 4 5 6 7 林悟殊 霞浦科儀本 奏教主 形成年代考,411412 頁。同上文,409410 頁
18、。林悟殊 清代霞浦“靈源教”之“夷數和佛”崇拜,劉東主編 中國學術 第 37 輯,北京:商務印書館,2016 年,191226 頁。李叔還編 道教大辭典,杭州:浙江古籍出版社影印,1987 年,15 頁上。楊富學 霞浦摩尼教研究,北京:中華書局,2020 年,6 頁。同上書,638639 頁。林悟殊 霞浦科儀本 奏教主 形成年代考,389390 頁。01奏教主嗣02 太上清真無極大道正明内院法性靈威精進意部主事渝沙臣 厶 謹奏爲度03 亡事。恭聞光明教闡包羅萬法之宗,智惠門開濟度四生之德,一04 介么微,冒干佛聽。今據大清國福建福寧州云云由詞旨至05 明界,照得亡靈生前過悮,殁後愆尤,倘拘執對
19、,未獲超昇,今建良06 緣,特伸薦拔。但臣 厶 忝掌真科,未敢擅便,録詞百拜上奏:簽三個07 神通救性電光王佛金蓮下,太上教主摩尼光佛青蓮下,08 廣惠莊嚴夷數和佛金蓮下,恭惟慈悲無量,濟度有緣,愍孝誠09 之懇切,允微臣之奏陳:乞頒明勑行下陰府諸司,赦釋亡魂,脱離刑10 曹之所,乘毫光徑赴法壇領善功,直登净邦。恭望慈光 厶 夜至期,11 奏請光降道場,證明修奉。恩資逝性即超昇,福利存家常迪吉。臣 厶12 誠惶誠恐,稽首頓首百拜,謹具奏 聞,伏候 恩命之至。13 年 月日主事臣 厶 百拜謹狀。其目“神通救性電光王佛”“太上教主摩尼光佛”“廣惠莊嚴夷數和佛”爲三位教主啓奏,顯然是模仿上揭之 奏三
20、清。奏申牒疏科册 主要爲濟度亡靈之用。馬小鶴先生揭示了科册中奏、申兩種文體的摩尼教色彩較爲濃郁:“奏教主”内核形成的時代,應該是在唐宋,製作者將明顯的摩尼教成分披上了道教的外衣。經過歷代傳抄,可能又加進一些其他因素,最後抄寫是在清代。這份文檢的作用是請三尊最高神光臨道場,超度亡靈1。楊富學先生則强調整部文獻的摩尼教屬性,認爲科册是“霞浦摩尼教對部分三教神祇進行了偷樑换柱,堪稱異端,然其確實在漸漸走向大衆化,依附道教,以薦亡祈雨等爲主要活計,社會危險性已近消泯”2。林悟殊先生则指出 奏教主 製作於清初百年之内,文檢雖標榜明門法嗣所用,但製作者於真正的明教經典并未多所涉獵。所奏三位主神名號:“電光
21、王佛”,直接間接地變造自佛門的“電光佛”,現有唐宋文獻未見,明代始用於指代摩尼教之最高神,以避“明尊教”之嫌;“摩尼光佛”,作爲摩尼的名號,僅見於敦煌摩尼經 S3969,但於唐宋時期并未普遍使用;“夷數和佛”,僅見於霞浦科册,變造自唐宋文獻所見的“夷數佛”。摩尼教并無以“三”爲吉的數字崇拜,其在唐宋中國傳播時期,亦未見有以三爲度拼組本教神靈的習俗。上揭“三佛”的拼組,源於明代後95霞浦抄本與敦煌文獻的關係1 2 馬小鶴、吴春明 摩尼教與濟度亡靈 霞浦明教 奏申疏牒科册 研究 ,九州學林 2010 年秋刊,1547 頁,引文見 27 頁。楊富學 霞浦摩尼教研究,43 頁。期製作的 奏三清,而後者
22、則效法道教之“三清”崇拜。至於 奏教主 所顯示的薦亡齋醮模式,唐代摩尼教和宋代明教都不可能流行。因此,無論文檢本身的製作,或其所謂“内核”之形成,都無從上溯唐宋,其與唐代的摩尼教會或宋代的明教會不存在什麽承傳關係,其製作者很可能假明門之名,依道教薦亡科儀之格式,參合前代遺存的某些明教信息而撰成1。從歷史文獻學的角度來看,霞浦抄本顯然很難定性爲明教科典,它們應爲明清時代某些職業法師將原有經典、神譜漸次利用改造成道教模式的科儀文疏,成爲該等法師的謀生工具。這些科儀本雖標榜明門,但主要爲從事薦亡祈福儀式的某些民間法師所秘藏,并無證據表明法師們主動利用此類秘傳科册以勸民入教。如奏申牒疏科册奏 昊天 的
23、主旨在於通過上奏昊天玉皇大帝,希望他大發慈悲,頒佈聖旨,以赦免陰司亡靈之罪。與其説這是“摩尼教在霞浦流播過程中,因應形勢的不同而有所變革,未拘泥於原始經典之窠臼,而是朝著人生化、現實化和世俗化的方向轉變”2,毋寧説這是當地民間信仰借用了摩尼教的某些成分,更符合邏輯。霞浦抄本多爲科儀書和表文,用於齋戒祭祀、祈福禳災和超度亡靈,具有濃厚的民間色彩。如興福祖慶誕科召符官文,其中的興福雷使、順懿夫人,都是霞浦當地民間所信奉的地方神祇,爲原始摩尼教經典所不具。在奉請諸神之前,要設置壽誕,修整法壇,而且需在“筵前祠中焚香三炷”,這些顯然都是民間宗教所爲。而 冥福請佛文 先奉請摩尼教及佛教神明,繼而奉請道教
24、度亡科儀冥府諸神明,同時兼請“孔子學中大成至聖文宣聖王,顔孟亞聖、孔門衙(衛)道三千徒弟子、七十二賢人”(第 7779 行)3。這恰恰説明當地民間宗教團體并不執著於專奉某教神祇,而是按需請佛,見神皆拜,很難將此段記載解釋爲霞浦當地摩尼教徒重視儒學的具體表現。而霞浦諸抄本所示,之所以將摩尼教神明先行奉請,或許是因爲這些神明迥異於傳世諸神,而可能特别神驗罷了。總之,將霞浦諸科儀抄本直當摩尼教在霞浦演變的證據,是曲解了此類文獻對摩尼教研究的價值。從學界迄今已公開的霞浦主要抄本來看,它們屬明清時期之物,爲清代霞浦當地民間法師小群體所用。個中被當作摩尼教經文的長篇抄本,即摩尼光佛 科册和興福祖慶誕科,無
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