劳动本体、审美感通及其情感秩序——构建人类命运共同体的实践论美学视角.pdf
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1、 年 月陕西师范大学学报(哲学社会科学版),第 卷 第 期 ()唯物史观视域中人类命运共同体思想研究主持人袁祖社 主持人语:世界进入深度全球化时代,人类只有一个地球,各国共处一个世界。习近平明确提出人类命运共同体的伟大构想,其核心含义是强调“在追求本国利益时兼顾他国合理关切,在谋求本国发展中促进各国共同发展”。人类命运共同体所坚持、倡导的全球价值观包含相互依存的国际权力观、共同利益观、可持续发展观和全球治理观,引起国际社会的广泛关注,被写进联合国决议。在国内,构建人类命运共同体也写入党章和宪法,体现了中国把自身发展与世界发展统一起来的全球视野和世界胸怀。本组论文围绕人类命运共同体思想理论和实践
2、,分别从其审美根基以及社会价值论做进一步的主体拓展和深化研究。劳动本体、审美感通及其情感秩序 构建人类命运共同体的实践论美学视角 认为,从审美人类学的角度来看,命运共同体的重要创新在于将美好的精神性的人类共同体奠基于现实生活,即全人类大致相同的生命轨迹和情感生活,而从根本上说是奠基于每个人都共有的有血有肉的物质性的身体。“真实共同体”的价值理性观照:共同富裕的公共性意蕴及其意义 指出,中国共产党以马克思主义为指导思想,将实现共产主义作为最高纲领和价值目标,并为之进行了 多年的探索与奋斗。构建人类命运共同体和推动共同富裕都是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分。基于习近平的全人类共同价
3、值观,新时代的共同富裕思想也得到了升华,构建人类命运共同体是全体人民共同富裕的视野拓展。在人类命运共同体所内蕴的公共性观照下,共同富裕有效化解了西方现代化单一主体性逻辑与抽象整体性逻辑造成的生存危机,实现了对西方资本逻辑西方中心论的超越,创造了“共有共享”“共生共在”“共建共赢”的人类文明新形态。人类命运共同体理念向世界传递了一种崭新的、温和的、包容的和拥有无限可能的共同利益观。劳动本体、审美感通及其情感秩序 构建人类命运共同体的实践论美学视角袁祖社,李河成(陕西师范大学 哲学学院,陕西 西安 )摘要:马克思实践论“审美活动经验”,以洞穿形而上学这一内在意识建制为取向,并涵括对象化的审美经验。
4、该审美“动词性”视角以劳动为价值始基,通过物人感通的架构,促进感通秩序的生成:此为人类命运共同体的自性和谐和审美道义。区别于天命、神义的形上统筹,劳动始基为人类命运共同体的敞开提供物人双向解放、陶冶的理论前提和造命逻辑:劳动工具及其语言行动是承载社会联动和历史薪传的人类硕果 劳动即本即体,是超越特定规律和有限目的的践行方式和普遍形式;自然感性和社会感通陕西师范大学学报(哲学社会科学版)年第 期的基础同构是马克思审美感通概念延伸向社会改造的历史动力。基于物人同构而人人同构的内在逻辑,实践论美学在批判私有财产制度和资本逻辑弊端的前提下,反观实践活动自身自然宇宙美学的受限经验,介入命运共同体的感通架
5、构与人文信靠。关键词:劳动本体;审美感通;情感秩序;人类命运共同体;实践论美学中图分类号:;文献标识码:文章编号:()收稿日期:基金项目:国家社会科学基金重大项目“唯物史观视域中人类命运共同体思想的原创性贡献与世界意义研究”();陕西省社会科学基金项目“农事诗艺文编年及其劳动教育的生成逻辑研究”();中央高校基本科研业务费 教育研究专项重点项目“劳动教育在 耕织 诗图互释中的生成逻辑与评价机制研究”()作者简介:袁祖社,男,陕西兴平人,哲学博士,陕西师范大学哲学学院教授,博士研究生导师,哲学与社会科学高等研究院院长;李河成,男,湖北广水人,文学博士,陕西师范大学哲学学院副教授。“人类命运共同体
6、”的社会创制何以利益共享、责任共担和命运与共?“国家掠夺”理论或“剥削”理论以及契约理论如何避免私域的唯利是图和公域的单边主义?此“关系理性”指向命运与共的揭示与伙伴关系的筹划。内群吸引的基础即个体间明显的利益依存。经济基础、社会体制的批判在马克思共产主义蓝图的设计和雇佣劳动的异化批判中有过丰富的认知,亦是契约手段下利益共同体批判的重要指标。田鹏颖等先生赞同马克思“资本逻辑”的“物化”与分离逻辑 ,却未能深入揭示劳动对生产关系及其共同体的始源能量。“人类命运共同体”中国方案的质性规定、路径规划,是对历史、现实(“全球正义”“空间正义”等中西对照)和未来三重价值维度的超越,内生性地指向马克思“类
7、哲学”“世界历史”“普遍交往”和“自由人联同体”等理论之劳动始基与价值建构的“科学实证”。文化形塑的“相似性”是群学理论的又一范式:社会吸引假设被共同体相似的信念(人种、血缘、地缘、巫术、宗教文化等元素)证实,并获得以“诗性智慧”为心性基础之国风民俗的提炼(维科)。涂尔干补充滕尼斯而提出共同体时代的群体情感,从“社会分工”的历史变迁窥探古今社会团结的转型,以塑造现代国家的共同意识(相似元素)。“感觉一体”(马克斯韦伯)是阶级同质、权力均衡、利益“依存”和文化“相似”等社会研究的心性思考(形容词性)。审美共通的“类”反思及其“人类命运共同体”的战略规划,体现出实践论美学研究对劳动始基的文明升华及
8、其对自由主义私域原子化、公域零和逻辑的针砭性。徐艳玲、李聪 人类命运共同体”价值意蕴的三重维度,科学社会主义 年第 期。历史,即“部落”“帝国”“天下”“民族国家”“世界历史”等体系以及文化传统的古今转型。参见 马克思恩格斯文集 第 卷,人民出版社 年版,第 页、第 页。马克思恩格斯文集 第 卷,人民出版社 年版,第 页。叶险明 世界历史理论的当代建构,中国社会科学出版社 年版,第 页、第 页。李包庚 世界普遍交往中的人类命运共同体,中国社会科学 年第 期。未来,即“霸权”与“均势”,“中心”与“外围”以及“国际共同体”(张辉 人类命运共同体:国际法社会基础理论的当代发展,中国社会科学 年第
9、期)等秩序观的推进。埃米尔涂尔干 书评 费迪南德滕尼斯,共同体与社会 ,载 乱伦禁忌及其起源,上海人民出版社 年版,第 页、第 页。涂尔干在 社会分工论 中考察的结论是,在集体意识(相似性)逐渐产生非确定性之际,分工变成了机械团结(依存性)的主导因素。埃米尔涂尔干 社会分工论,渠东译,生活读书新知三联书店 年版,第 页、第 页。第 卷袁祖社 等:劳动本体、审美感通及其情感秩序心性的感通与人类命运共同体的知识逻辑(真)、实践价值(善)交相适应。内群吸引和群性共通的反思在马克思的感通政治学中指向“审美活动经验”“感知结构”的批判,这是我思之知性批判、劳动之实践批判、私有制度的扬弃以及数字劳动非物质
10、化反思等逻辑起点的重新测定。马克思之劳动始基等“感性活动经验”的“动词性”“形容词性”批判,由自然社会的同构性改造导向传统人类中心立场的超越,以感受“美的规律”的宇宙美学经验。人类命运共同体是“感通政治学”所应提议的人类学动议,并指向人类自由秩序的批判。一、承载社会联动和历史薪传的劳动文明是人类命运共同体生成的自性和谐对于内群吸引之利益“依存”的超越,马克思基于亚当斯密等政治经济学的综述,其对脑体分工、财富分配等生产关系的批判是:“动物不能把自己同类的不同属性汇集起来;它们丝毫无助于自己同类的共同优势和方便。人则不同,各种极不相同的才能和活动方式可以相互为用,因为人能够把各自不同产品汇集成共同
11、的资源,每个人都可以从中购买东西”。“每一个人作为人超出了他自己的特殊需要等等,他们是作为人彼此发生关系的;他们都意识到他们共同的类的本质。而且,大象为老虎生产,或者一些动物为另一些动物生产的情况,是不会发生的。”作为“类存在”的人,人类命运共同体的理论规划是利益共同体、责任共同体和自由人联同体的范式转换与理念升华。观点之一,“人类命运共同体”具有意识形态特性。“人类命运共同体”与马克思、恩格斯的“无产者联合”“自由人联合体”理想存在着国际战略(外生性)社会制度博弈(内生性)的张力。观点之二,“人类命运共同体”是“自由人联合体”的历史方向和理论建构。基于“人类社会”对“市民社会”的视域超越、世
12、界历史进程中的共同利益与普遍交往、全球化的构成与全球治理体系的变革等分析,刘同舫等认为人类命运共同体思想是“反”资本主义全球化(“虚假的共同体”),而升华向“自由人联合体”的理论建构。阶级的区分、利益依存的区隔,若回到劳动对人的陶冶性质和对共同体关系的自性和谐,人类命运共同体和联合体的对立关系则趋向缓和。马克思 年经济学哲学手稿 政治经济学批判 否定了动物种属内部的合作,同时却肯定了人类内部结合的可能性,并探讨类超越自然物种的人格规定。,人类命运共同体即是类本质的内在要求:不仅是个人的自然生命(“种”生命、进化论),而且是人类的历史命运(“类”命运);不仅是自然界或人类社会,而且是“人的精神的
13、类能力”。然而,个别(种)生成“类”、存在先于本质,如何获得规定?从费尔巴哈、施蒂纳再到马克思的思想脉络,基督宗教的超越诉求需要具体到劳动始基于“种”“类”的双向陶冶及其“感性活动经验”对共同体逻辑的历史性揭示。劳动创造了人(类)。在此方面,海德格尔 德国大学的自我主张()、“逻辑学”讲座()和 关于人道主义的书信()均自称马克思的始源影响。在劳动异化的审查中,生产关系将劳动的存在视为维生手段而片面利用 阿伦特坚持劳动于人的条件的生物学面相,却未注意到马克思对劳动始基且自由一般的尤西林将审美学的主体肯定观(情)转向“审美活动经验”观的理论塑造。参见尤西林 关于美学的对象,学术月刊 年第 期。尤
14、西林主编 美学原理,高等教育出版社 年版,第 页、第 页。高清海 人与哲学的未来 “类哲学”引论 “人”的哲学悟觉,载 高清海类哲学文选,人民出版社 年版,第 页、第 页。对高清海于人“种生命”和“类生命”二元规定、德国古典哲学渊源及其裂痕的评价,参见王南“类哲学”:价值世界的理论奠基 高清海先生晚年哲学思考的再理解,吉林大学社会科学学报 年第期;韩立新 人之“类”规定的意义 评高清海的“类哲学”,现代哲学 年第 期。陕西师范大学学报(哲学社会科学版)年第 期界定。劳动异化的扬弃即私有财产的扬弃,成为社会改造和劳力者本质回归的必然憧憬,马克思称之为共产主义。“因此,对私有财产的扬弃,是人的一切
15、感觉和特性的彻底解放;但这种扬弃之所以是这种解放,正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的当物按人的方式同人发生关系时,我才能在实践上按人的方式同物发生关系。因此,需要和享受失去了自己的利己主义性质,而自然界失去了自己的纯粹的有用性,因为效用成了人的效用。”这种憧憬基于自然界前提,又立足于人的实践行动。作为完成的自然主义和人道主义的交互,人超越对自然、他人利己主义的利用,而呈现为自然界和人的双重解放与陶冶。“按照美的规律”的劳动使万物各尽其才,亦使人尽其性。其解放意义在于,劳动(工具以及语言)过滤掉特定规律和有限目的,而推进为人类普遍自由的肯定方式和形式。方式()指向实践行为,
16、形式()指向实践的对象化直观。一是,劳动工具超越于特定目的与手段的必然性循环:“手段是一个比外在合目的性的有限目的更高的东西;犁是比由犁所造成的,作为目的的、直接的享受更尊贵些。工具保存下来,而直接的享受则会消逝并忘却。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力,尽管就他的目的说来,他倒是要服从自然界的。”发端于劳动工具的制造与使用,自然的人化与现实的改造获得交互的塑造。这非个体私人劳动的对象化所能成就,而是承载社会联动(空间)和历史薪传(时间)的人类硕果。在劳动工具对自然生命的维护之外,更为重要的是对功利、欲望等兽性的延迟,比如餐饮之为文化、被歌颂的爱情乃至柔嫩的精神生产等等,该延迟成为“时间”
17、的起源,而推衍为美学及其审美共通感的人类学构造。二是,劳动工具的历史性和社会性,将阿伦特的“制作”导引向一种更为谦和有度的生活方式,甚而是一种永恒的持存与目的。身体(自然生命)通过质料的阻力,而使工具彰显对物对人双向的教养意义。主体的神经元系统以及形式感的获取,是劳动的受动及其反思的超越;而人工智能和数字劳动的超强复制能力,在此并不能替代血肉的时间感与历史教养。工具的传承与共享、语言的命名及其诗性行为(艺术行为、身体体验等)因此打破劳苦,而可以上升向规律与目的统一的类的存在论水平。三是,以劳动工具和语言的制造、使用和传承为中心,人类契合自然规律(真)、实现社会目的(善)的技艺凝练为一个世界,正
18、如海德格尔以及我们对“农民鞋”诗意的信靠。人有限的“一切感觉和特性”,借助劳动工具拓展为社会化和历史化的对象性劳动,陶冶、积淀和迁移成普遍的“审美活动经验”。感性的解放以及陶冶在此超出个体关系的“人化”和“自然化”,不仅为审美活动经验提供审美客体和主体的基础,而且使感性超越个人而具备人类的普遍性和必然性,这就是美。劳动的双重陶冶不只仅在意识上看作类的本质(费尔巴哈),而且在人的创世行为上也体现为类本质。缘此,审美作为私人性的对象化活动会超越出一己,继而感受到美美与共的肯定。于此意义上,劳动始基对自然感性和社会感通的双向陶冶及其承载社会联动(空间)和历史薪传(时间)的文明生成,是共同体创制的自性
19、和谐。自性既非狂热的自然崇拜,亦非不计后果的人类中心主义的功利盘算。自性不仅体现为对外在自然物的赞叹,而且表现为对宇宙内在自然而然天性的渴望(参见下文有关宇宙本体论及美学的论述)。自性上升向一种自足自在的存在意义,无不激发出对“久在樊笼里”等人工制造的反省与节制。立基以工具为代表的生产力,马克思的“自由劳动”指向“君相而与天争权”“造命”等生产关系的现实建构。自性之美诚然显示出劳作的自然与劳动主体的类存在,而且成为导引人类走向共同体关系的内在动力。美现实地成为人类命运共同体外交伙伴关系互商互谅等“五位一体”路径原第 卷袁祖社 等:劳动本体、审美感通及其情感秩序则 的价值升华。然而,自然生产力(
20、工具)的高低与人性自由的多少并不成正比。工具以技术为逻辑骨架开辟普遍世界,却难免抽象为马克斯韦伯、海德格尔所概括批判的理性化(规律、手段)弊端。对于资本逻辑形式化与数字劳动非物质化弊病的反思,正须召唤劳动的人类学目的论本质。在审美活动经验的历史实践和审美导引中,五官感觉的形成乃是迄今为止全部世界历史(包括私有制的扬弃以及宇宙自然)的产物,相应地,生成、创造具有丰富、全面而自由的感觉的人也正是社会演化的恒久潜能与现实。感觉与感通的同构面相将在马克思自然和社会双向陶冶理论中获得说明。这一感性社会化(包括感官的人化和情欲的人化)的进程,在亚里士多德、康德的视野中是先验共通的,而在马克思的理论中则表明
21、感性及其感通是实践的。私有制“只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭,因为现存的交往形式和生产力是全面的,所以只有全面发展的个人才可能占有它们,即才可能使它们变成自己的自由的生活活动。”在积极扬弃私有财产的前提下人生产着自己和他人,这直接体现在他的个性的对象如何是他自个为别人的存在,同时是这个别人自个的存在且也是这个别人为他的存在。进一步推论,感觉的主体以及感觉客体的人性化显现了人与自然关系的人性化,更显现了人与人关系的人性化。在人性化中我的感觉融通于他人的感觉,他人的感觉又融通成我的感觉,这种感觉的交流使人性的器官以及神经元系统变成社会存在的兼容器官与系统,因此感通的交流成为可能。自由人的联
22、合体乃至人类命运共同体因互为感通目的而得以可能。二、自然感性和社会感通的双向陶冶是人类命运共同体的造命逻辑斯多葛学派以人人平等与自然法的普遍性()基础,歌德以普遍人性,康德以人类由野蛮步入文明的一个自由而又必然的历史进程,尼采从癫狂的混乱状态走向宇宙秩序的趋向展望了精神性的世界文学或世界公民整体。在 论犹太人问题 中马克思不可能不认识到,放弃犹太身份成为德意志人并非有效。如何避开族裔主义,通过“阶级”概念代替犹太种族、德意志民族的逻辑转换,马克思的 黑格尔法哲学批判 导言 在理论上实现了世界无产阶级的认同,也在 共产党宣言 中通过资本主义世界市场的经济基础推断出“世界的文学”(,泛指精神生产的
23、产品和文化)的社会意识。区别于绝地精神的理性外化(黑格尔),历史转向世界历史的物质行动若达到无产阶级的世界性联合,难免不泯灭民族性。马克思的实现途径是社会革命,并且将其自由理想安放在“物人同构”的感通体系与“审美活动经验”的建构中。马克思在 年经济学哲学手稿 关于费尔巴哈的提纲 中即有共同体的内在规定:“当人同自身相对立的时候,他也同他人相对立。凡是适用于人对自己的劳动、对自己的劳动产品和对自身的关系的东西,也都适用于人对他人,对他人的劳动和劳动对象的关系。”“环境的改变和人的活动的一致,只能被看做是并合理地理解为变革的实践。”审美活动经验的感通起步于人的自然以及人与人的“命”与“运”的双向陶
24、冶。自然感觉与人的知觉能力适宜于相应的历史演化。青蛙能够在没膝深的苍蝇堆中饿死;海牛仅能听见其祖先需要听到的声音,而非低频的船舶声;人感觉和知觉的连贯因为颞叶的关键作用而为“直觉”抓取。“精神眼睛”的凝视(柏拉图)、现象学的体验、守恒性的快感 以及“直觉”的解释固然需要神经学脑科学的推进,但是劳动等实践的历史积淀与天人共属感的追溯则更趋于始源 此为“运”之变数与“命”之定数的交互。“命运”之“命”属于名词。史记李将军列传 有云:“岂吾相不当侯邪?且固命也?”“命”是事物先天所赋的定数。若将人的自身、环境推衍向自然宇宙观,毕达哥拉斯学派改变米利都学派的宇宙论,即认为数是自然以及道德和正义的基础。
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