冯友兰“新理学”建构的理论反省.pdf
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1、第4期吉林师范大学学报(人文社会科学版)No.42023年7月Journal of Jilin Normal University(Humanities&Social Science Edition)Jul.2023doi:10.3969/j.issn.2096-2991.2023.04.001主持人语:本期两篇文章皆是讨论中国哲学的形上学建构问题,一为现代的创作,一为古代的创作。上海交通大学特聘教授杜保瑞与博士生王雯雯共同撰写之 冯友兰“新理学”建构的理论反省 一文,介绍了冯友兰如何申说并创造“理、气、道、大全”四个命题与概念的定义和关系,并反思了冯友兰在形上学与工夫论建构上的理论路向,又提
2、出了此一路向与牟宗三先生对宋明儒学不同发展道路的彼此定位,不主张此中有何高下优劣,仅是思路之不同,皆有贡献于中国哲学史的创造工程。安庆师范大学马克思主义学院讲师赵涵博士撰写 帛书易传天道观研究兼论荀子与易的关系 一文,着重强调帛书 易传 对德性天的解读立场的转移,成为自然天的角度,天人相分的立场,至于荀子的解 易 立场,便是这样的趋向,同时主张 易传 多为荀子弟子的诠释。(主持人 上海交通大学特聘教授,博士生导师 杜保瑞)冯友兰“新理学”建构的理论反省杜保瑞王雯雯(上海交通大学 人文学院,上海 200240)摘要冯友兰的 贞元六书 建构了一套新儒学的理论系统,此理论建构中最核心的一套哲学思想的
3、大貌及定位是“理、气、道、大全”四个概念,以及“有物必有则”“有理必有气”“无极而太极”“一即一切、一切即一”四个命题。这些概念其实是以普遍原理的观念系统身份而被提出的。因此是纯粹的抽象原理,而非具体的存在事物,所以除了理概念之外的气、道、大全也具有不可言说、不可思议的特性。能理解“新理学”的人即是理解“最哲学的哲学”的哲学家,同时是达到天地境界的圣人,并且也可以是社会的领导人,因此“新理学”也被冯友兰自己视为是提出了“内圣外王之道”的传统儒学系统。这一切都是冯友兰的个人创作,他有权利自己建构新儒学的系统,并且这套系统与从心学之路建构新儒学的港台新儒家确实不同,正可以做一参照比较的对比系统。关
4、键词冯友兰;新理学;大全;内圣外王中图分类号B261文献标识码A文章编号2096-2991(2023)04-0001-11收稿日期 2023-04-27作者简介 杜保瑞(1961-),男,山东邹城人,上海交通大学人文学院特聘教授,博士生导师,研究方向:中国哲学方法论;王雯雯(1989-),女,山西长治人,上海交通大学人文学院博士研究生,研究方向:中国古代哲学,黄老道家。冯友兰在当代中国哲学家中曾以 贞元六书之创作跻身当代新儒家提倡者之林,但随着他自己的否定,这一套系统便不再持续发展,然而,冯友兰的创作毕竟是有哲学意义的。本文之作即是企 贞元六书 是冯友兰在抗战期间写作的,其前后的次序大致如下:
5、新理学 1939;新事论 1940;新世训 1940;新原人 1943;新原道 1945;新知言 1946。本文所引用版本为:冯友兰 三松堂全集,河南人民出版社,2001年。-1吉林师范大学学报(人文社会科学版)2023年第4期图展示这一套以新理学建构当代新儒学的系统,并适度讨论它的方法论意义及进行理论反省。本文将说明这一套系统即是一套新的形上学系统,而系统中的四个核心概念及相关命题,则是“新理学”所建立的抽象概念及普遍原理的系统。冯友兰有权利自创新说,并由之以反省当代新儒家熊十力、牟宗三等人的陆王心学传统,由此可以见出程朱理学的形上学意义,更具有与西方哲学沟通的可能性。而心学进路的新儒学创作
6、,则是反映了将实践活动纳入形上学建构的新形态,与冯友兰以思辨的推演所进行的理气论建构具有不同的形上学建构路线。冯友兰 贞元六书 最重要的哲学创作当然是“新理学”,但是“新理学”的系统却已延伸为中国哲学三教辨正意义下的诠释体系,而这两套理论是有着一定差异的。从哲学方法说,前者是冯友兰以他的“形上学的方法”处理和建构的,后者则是他在 新原人 及 新原道 的“四境界说”结合“觉解观念”及“大全概念”作哲学史诠释中进行的,但是这后一部分的理论努力,冯友兰却没有明确以哲学方法命名,如同他讲形上学的方法的“正底方法”及“负底方法”一样,他似乎以为以“负底方法”讲形上学即是这一切研究成果的方法总结。四境界说
7、所展现的中国哲学精神之诠释是冯友兰的儒家世界观及儒家价值意识的建构,这是他更为儒家本位的新儒学创作系统。一、“新理学”的方法论定位首先,就“新理学”在中国儒学史上的意义而言,“新理学”是接续宋明儒学的程朱一派而不是陆王一派的新儒学。冯友兰在 新理学 中这样解释:本书名为新理学。何以名为新理学?其理由有二点可说。就第一点说,照我们的看法,宋明以后底道学,有理学心学二派。我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。14冯友兰以理学、心学区分宋明儒学的程朱、陆王之学,这自然是传统上一般的说法,但是这样的说法却预设了研究方法的背景,心学、理学的区别显示出某种哲学问题上的是心、是理的主张之别,
8、而冯友兰是研究形上学的,因此他在分析或诠释程朱、陆王之学时也会以形上学的研究进路来进行。其实,心学与理学的区别并不是形上学的是心、是理的主张之别,而是存有论与工夫论的区别,冯友兰所接续的程朱理学的问题意识都是存有论的讨论,而不是工夫论的讨论,工夫论的讨论要在其“四境界说”中才提出。存有论才是讨论概念定义及概念关系所形成的命题。“新理学”是在程朱的脉络下接着讲的“新”,这个“新”就是他的形上学的“正底方法”讲的新,也就是仅作抽象的、形式的、逻辑的分析方法的新,而有别于程朱理学尚有许多与具体知识混淆不清的问题。因此,“新理学”的新有二义,其一即是新于程朱理学,其二即是以形上学的“正底方法”进行的分
9、析的新。前文说了第一点,即以程朱为蓝本而新于程朱,第二点即新的形上学方法:“理学可以说是最哲学底哲学,但这或非以前所谓理学之意义。”14亦即,冯友兰自认拥有最具哲学性的讨论工具,使他的“新理学”成为最哲学的哲学,在 新知言 书中即将此义讲明:本书所讲,不是哲学,而是哲学的方法,更确切地说,是形上学的方法,于新理学中,我们说有最哲学底哲学,于本书中,我们说:有最哲学底形上学,本书所讲形上学的方法,就是最哲学底形上学的方法,也就是新理学的方法。2145冯友兰在 新知言 中讨论他的形上学方法,并且说这个形上学就是他的“新理学”,这个“新理学”的形上学相较于传统儒家哲学固然是新的,甚至相较于西方传统形
10、上学亦是新的,这是因为冯友兰自认为他建立了贯通中西哲学的新的形上学方法。逻辑实证主义的集大成者卡尔纳普在对形而上学进行批判的基础上提出“逻辑分析法”,指出“在形而上学领域里,包括全部价值哲学和规范理论,逻辑分析得出反面结论:这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”3,冯友兰在批判地继承逻-2辑分析方法的基础上指出:“新理学就是受这种传统的启示,利用现代新逻辑学对于形上学底批评,以成立一个完全 不著实际 底形上学。”4126冯友兰有着极为坚定的信念,形上学是不能推翻的,但晚近的西方哲学对形上学的批评却不是没有道理的,关键在于西方传统的形上学仍是坏的科学的一种,“很少能利用新逻辑学的进步,以建立新
11、底形上学”3126,亦即并不能做到纯粹的抽象思辨,而皆欲对实际有所肯定,而不能只在真际处中说纯粹的形式语言,于是冯友兰结合了程朱理学的存有论思路以及中国哲学的境界哲学的思路,为不着实际的真际语言从正与负两方面都找到出路,程朱理学是从“正”说的形上学,而道家、玄学及禅宗则是从“负”说的形上学。而在他的 新原人 及 新原道中,则是将宋明儒学家列为最能掌握天地境界主客内外不分的思想系统,因此是儒学第一。但应当注意的是,程朱理学特别讲到存有论的系统,故而说是“正底方法”的形上学,而道家、玄学、禅宗则是特别讲境界论及工夫论,并不是在讲形上学,因此就不是“负底方法”讲的形上学。总之,冯友兰自认为建立了超越
12、所有西方形上学的“新理学”,而这个“新理学”又是归宗于儒家,因此持儒学第一的新儒学立场,自认为“新理学”是集所有中国哲学最好的传统,又是越过当代西方哲学对整个传统西方哲学的批评意见之后的中西合璧之第一哲学。它于“极高明”方面,超过先秦儒家及宋明道学。它是接著中国哲学的各方面的最好底传统,而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评,以成立底形上学。其空又与道学,玄学,禅宗的“空”不同。它虽是“接著”宋明道学底理学讲底,但它是一个全新底形上学。至少说,它为讲形上学底人,开了一个全新底路。3126-127本文有三个思路脉络:第一个,文中所提到的名家哲学,冯友兰认为名家哲学就是谈形式逻辑的哲学,但是传统宋
13、明儒学对此尚不十分明白,因此不够空灵,但是冯友兰的“新理学”就能将形式逻辑的哲学语言掌握得很好,于是说有名、说无名皆说得清楚,这是“正底方法”的脉络;第二个,也就是“负底方法”的脉络,冯友兰认为先秦及宋明没有如道家、禅宗般掌握得很好,而新理学也掌握住了;第三个,对于“新理学”不着实际的空性理论,只是形上学理论的表述内容,却并非主张世界的实存是空,“新理学”跟旧理学一样,在三教辩证的问题上是主张世界实有的,而“新理学”对这个实有世界的讨论是侧重它的抽象概念及普遍命题而谈的,故而它的命题是不着实际而为空的。就“新理学”相似于名家的脉络而言,笔者完全同意冯友兰确实将“新理学”建构为比程朱理学更为抽象
14、彻底的形式性、逻辑性思辨,这是冯友兰的个人哲学创作,作为读者是应当尊重的。就第二个脉络而言,这是冯友兰的哲学问题意识混淆所致,因此这不可能是一套好的中国哲学的诠释架构。就第三条脉络而言,这就是冯友兰的儒家本位的意识形态表露,因为主张人生及世界的实有意见正是儒家的立场。以上这三个脉络是从中国哲学角度说,至于从西洋哲学角度说,就是它能迈越维也纳学派的批评,“西方实证主义思潮的逻辑分析方法”,“融入实证主义的经验证实原则,并接受其辩名(语义分析和句法分析)的主张”5以建构自己的新儒学系统,因此说冯友兰几乎是自认为他的“新理学”的形上学是中西哲学中的新的第一哲学了。二、“新理学”的理论形式与理论地位冯
15、友兰的“新理学”建构纲领分明,其实就是“理、气、道、大全”四个概念及四个命题为主角,这四冯友兰所谓的真际就是抽象的普遍命题。本文使用存有论思路的意思是有别于本体论思路的,存有论是抽象思辨地讨论抽象概念的定义以及概念间关系的普遍命题,本体论思路则是处理意义与价值的终极命题,这一个分别是笔者为厘清形上学问题的两种形态所提出的。参见杜保瑞:中国哲学方法论,台湾商务印书馆,2013年。杜保瑞等冯友兰“新理学”建构的理论反省-3吉林师范大学学报(人文社会科学版)2023年第4期个概念是在 新理学 中提出的,但最系统性及明晰性地提出却是在 新原道 的第十章 新统 中才明确建立的。原来,在 新理学 书中,冯
16、友兰讨论的概念不只是这四个,而是以下列章节标题为讨论的主题:“第一章:理、太极;第二章:气、两仪、四象;第三章:道、天道;第四章:性、心;第五章:道德、人道;第六章:势、历史;第七章:义理;第八章:艺术;第九章:鬼神;第十章:圣人。”其中所讨论的各章节的观念,其实是在 新原人 新原道 新事论 新世训 及 新知言 中不断落实及深化的。其中的“大全”概念是在 新理学 第三章论“道”及“天道”中一并讨论的,可见这并不是他一开始即已完全设想好的系统。因冯友兰对形上学方法的观念思考得更为详密,便在 新原道 中确定了“新理学”的形上学所讨论的四个核心概念及其命题。因此我们也可以说,新理学 一书中包含了 贞
17、元六书 的所有观念,但“新理学”的核心观念就是 新原道 第十章 新统 内的四概念及四命题,而在其他 贞元六书 中的思想,亦即是与“新理学”相关的其他中国哲学的当代诠释系统,则是构成冯友兰成为当代新儒家的主体。冯友兰建构当代新儒学的主体思想本节暂不讨论,本节主要讨论“新理学”的核心问题,亦即四概念及四命题,而这两者之间则是一一对应的关系:在新理学的形上学的系统中,有四个主要底观念,就是理,气,道体,及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念,是没有积极底内容底,是四个空底观念。在新理学的形上学系统中,有四组主要底命题。这四组主要底命题,都是形式命题。四个形式底观念,就是从四组形式底命题出来
18、底。3127其实我们也可以说,就是这四组命题的深化才造成冯友兰标举这四个概念以为“新理学”的主体。而冯友兰以“新统”为章节标题以论说这套“新理学”的核心理论,正是他明确地要建立新的中国哲学的形上学立场,因为在 新原道 第十章 新统 之前,冯友兰从第一章到第九章其实讨论:“孔孟、杨墨、名家、老庄、易庸、汉儒、玄学、禅宗、道学”,显见“新统”讲的就是他自己的创作,而在此之前亦有 新原人 之作,并在其中建立了他的四境界论的系统,且已进行了一次中国哲学史的评价及诠释工作。以 新原道 的自序中可以明白见出冯友兰建立新哲学的立场:此书之作,盖欲述中国哲学主流之进展,批评其得失,以见新理学在中国哲学中之地位
19、。所以先论旧学,后标新统。异同之故明,斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新,非徒然也。近年以来,对于旧学,时有新解。亦借此书,传之当世。故此书非惟为新理学之羽翼,亦旧作中国哲学史之补编也。33冯友兰显然在 新原人 及 新原道 的著作中建立起更为强大的信心及明确的想法,于是便以新原道 的 新统 一章为他自己的哲学创作。当然,在 新原人 及 新原道 中对传统中国哲学史上各家学派的解说也是他自己的哲学创作,只是那些作品是以诠释的方式进行的,而“新统”却是他明白地以接着程朱理学、并结合西方形上学反省而建立的“新统”,故而正是他的创作。不过,新原人中的四境界说以及 新原道 中的中国哲学简史,虽然是以
20、诠释的角度进行的写作,但处处是冯友兰自己的理解,并且这些个人理解后的诠释意见也并不与其他当代学者全然相同,故而亦应作为是冯友兰的创作,冯友兰的当代新儒家地位,更多地就是在这些诠释中显现出来的,因为其中充满了他自己不自觉的哲学信念,并且都是非常儒家本位的哲学信念,而对于由此展现出的三教辩证的观点,冯友兰以为其是在客观地讲哲学史,其实却是非常主观地以儒家哲学立场所建构的诠释体系,而不是一套单纯的客观介绍的中国哲学史。总之,冯友兰的 新理学 新原人 新原道 都是他的新儒学创作,而他在 新统 中重塑的“新理学”,则是他的新儒学之作中特别建立的新的程朱理学的系统,并且是他自称最有代表性及创造力的系统。以
21、下即一一介绍“新理学”的四个核心概念及其命题,这个系统当然是在 新原道 的 新统 中才确定下来的,但是观念的启动也当然是在 新理学 中就展开了。-4(一)理概念及“凡事物必都是甚么事物”就冯友兰整个“新理学”系统以及落实在“新统说”中的四概念及四命题言,首先,“理”概念就是纯理的真际:“理,就其本身说,真而不实,故为微,为未发。实际底事物是实现理者,故为显,为已发。”134理是一个概念,指涉一个观念,但不指涉任何具体实际事物,而是指涉一个事物之所以为一个事物,必有使其为此事物的原理性依据,因此说理概念其实就是说了一个命题,否则亦无从对这个概念作任何具有积极知识性意义的描述。其言:理是不变底。实
22、际底事务是理的实例。一类事务的理,是一类事务的最完全底形式,亦是一类事物的最高底标准。标准亦称为极。3115-116冯友兰此说与柏拉图及亚里士多德之说皆极为接近,这就是传统西方哲学最擅长的抽象思辨的形上学讨论,故可以概念思辨的存有论名义约定之。理是具体事物或实际事务之原理,因此若非指涉任一具体事物或实际事务,其实亦无从说此事之理,因此说理概念是在说有这么样的一个原理性存在的普遍原理。此外,理即是标准,故以传统中国哲学术语来说就是极的意思,于是太极乃一切理之总和,是理与太极概念的关系,“总所有底理,新理学中,名之曰太极,亦曰理世界”3129。说“太极”是“理世界”就是从形象的类比上说所有的理被统
23、合为一时,即以太极称之。冯友兰这个定义并不远离朱熹的使用,但是对“无极”的解释就不同了,冯友兰在“新理学”中的概念使用就是一套哲学创作,因此他的概念与传统哪家哪派的概念相同或不相同都是可以的。关于太极概念及无极概念的定义问题后文再论,总之,冯友兰提出的理概念因其完全不具备积极的知识认识意义,因此他提出的就是一个命题,在新理学的形上学系统中,一个经过形上学的“正底方法”的哲学思辨下的普遍原理的命题:第一组主要命题是:凡事物必都是甚么事物,是甚么事物,必都是某种事物。有某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说:“有物必有则”。3127“理”概念在程朱理学中已有纯形式义的原
24、理定位,但冯友兰结合命题之后的理概念则使得他的理概念更清楚地定位在只是一个对纯理的抽象讨论,只是要提出一个普遍性的准则,这确乎是不对实际世界及实际事物说出什么积极性的知识,而只是纯粹在存有论问题上提出了“有物必有则”的原理,以及对于“原理”的抽象意义的定位。(二)气概念及“事物必都存在”“气”概念在程朱的系统中一如在整个中国哲学传统的系统中就是扮演使物质世界形成的基底因素,但是冯友兰的讨论使它更抽象一些,冯友兰定位的气是一使物质形成的纯粹潜能性概念,本身不具备任何的物质性,从命题的角度说,它是使物质必能存在的原因,它是近乎亚理士多德的绝对底料及纯粹潜能的概念,“绝对底料,在柏拉图、亚里士多德哲
25、学中,谓之 买特”144。以冯友兰形上学的方法之讨论中所使用的真际与实际的区分来说,气概念依然是真际中的对象,因为它还是在形上学的范围内作讨论。由于冯友兰的“气”概念亦是一不具具体经验知识意义的概念,“气完全是一逻辑底观念”145,因此也不是跟传统的气概念完全相同的,因为传统中所说的气都带着物质性的意思,张载之气是如此,程朱之气虽然较为抽象,但仍是具经验性的形象的,而冯友兰的气则是不带任何物质性的义涵,它其实就是一个逻辑上的观念,亦即形上学的观念。参见其言:主张所谓理气说者,其所说气,应该是如此。但在中国哲学史中,已往主理气说者,对于气,皆未能有如此清楚底见解。在张横渠哲学中,气完全是一科学底
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