朱子与船山对“絜矩之道”义理诠释之比较.pdf
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1、朱子与船山对“絜矩之道”义理诠释之比较昌柯杏(上海师范大学 哲学与法政学院,上海200030)衡阳师范学院学报(社会科学)Journal of Hengyang Normal University(Social Science)第 44 卷第 4 期2 0 2 3 年 8 月No.4Vol.44A u g.2 0 2 3摘要:朱子对“絜矩之道”的阐释建立在其心性论基础之上。他认为,对于为政者而言,“絜矩之道”要求其能做到以己心度量民心,并使民之善心得到实现。但为政者只有在心之感发出于性情之正时,才能真正做到絜同人心,实现“絜矩之道”。这也意味着“絜矩之道”内含着修己与治人两方面的工夫,要求为政
2、者以格致诚正修身为本,体民之情,在人才用舍与国家财用方面做到大公无私。王船山对朱子的思想提出了批评,认为朱子仍然偏重于“絜矩之道”对个人道德修养的作用,而忽视了“絜矩之道”在政治实践活动中所具有的相对独立性。在船山晚年的作品中,我们又能明显看到他继承了朱子的相关思想,即从理想的致治之道的角度理解“絜矩之道”,但船山更凸显“絜矩之道”中絜同人情的重要性,提出君主要遏欲存理以实现民之公欲、共好。关键词:絜矩之道;朱子;船山;心统性情中图分类号:B249.2文献标识码:A文章编号:1673-0313(2023)04-0019-08大学 乃儒家经典,自朱子编订 四书后,它便具有了更特殊的地位,其所蕴含
3、的政治哲学思想也更受儒者们的重视。朱子视“絜矩之道”为显露 大学 之天机所在,并对“絜矩之道”的义理做了充分阐释,集中体现了宋代理学家们对“絜矩之道”的理解。生活在明清之际的王船山,亦十分重视 大学,他对“絜矩之道”的阐释既深受朱子影响,又与朱子有所不同。目前学界对朱子、船山的“絜矩之道”思想的研究已有了一定的成果,如李振宏梳理了“絜矩之道”在 礼记大学 篇里本有之含义,指出朱子是在本有含义的基础之上发散出平均之道以及民本的思想,认为朱子对“絜矩之道”义理的阐发丰富了人们对恕道的理解115-22。姚莺歌与翟奎凤指出,朱子以心同理同之感兴为“絜矩之道”的心理基础,内含着将心比心、换位思考的絜矩之
4、方,絜矩之道的实施不仅体现了儒家仁爱、王道的精神,还显示出儒家的内圣外王之道2136-145。郝颖婷注意到船山在家国关系问题上对朱子的批判与继承,指出船山和朱子一样,从“理一分殊”的视角处理家国关系与秩序构建的问题,但船山尤为强调“家国殊等”,认为政治实践有其自身独立性,政治秩序的形成需要以“絜矩之道”为原则,构建出完善的政治制度3114-128。本文拟在学界已有研究成果的基础上,讨论朱子与船山对“絜矩之道”义理阐释的差异,以及船山晚年对朱子“絜矩之道”思想的批判继承。一、朱子对“絜矩之道”义理的阐释大学 云:所谓平天下在治其国者:上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩
5、之道也。所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。410宋代之前,“絜矩之道”较为主流的解释为郑康成、孔颖达之说。郑康成将“絜”解为“结”52251,与“挈”为异体字,有把持之意,将“矩”解为“法”52251,因此,“絜矩之道”即执法之道。孔颖达基本沿用郑康成的解释,但他进一步推衍道:“自此以下至终篇,覆明平天下在治其国之事。但欲平天下,先须治国,治国事多,天下理广,收稿日期:2023-05-20作者简介:昌柯杏(1998),女,湖南益阳人,硕士生,主要从事宋明理学研究。19非一义可了,故广而明之
6、。”52259从经验上看,国家治理之事的确难以用“一义”了之。然而,事务即使千头万绪也需分清楚轻重缓急,以便为政者有入手之处,故需“广而明之”。大学 所论工夫皆以修身为本,修于内而达于外,切于近而推及远,自己首先能“初明絜矩之道”52259,以至于在应事待人时,可以做到“次明散财于人之事,次明用善人远恶人”52259。孔颖达认为此三者乃是“治国”之策的补充,皆为“治国治天下之纲”52259。这和朱子对此章的梳理显然有别。朱子将 大学 分成经、传两个部分,并依照经义对 大学 篇中的传文进行重新整理、架构,将“所谓平天下以义为利也”划为 大学 的“传十章”,认为此章内容“皆推广絜矩之意”413。故
7、若借孔颖达之意,“絜矩之道”实为此章之纲,其余内容则为目。(一)“絜矩之道”的心性论基础朱子对于“絜矩之道”的具体解释未取郑、孔二人之说,而是兼采其他理学家的解释。他在或问 中言:“先友太史范公乃独推此以言之,而后其理可得而通也。盖絜,度也。矩,所以为方也。”6540而朱子又于 语类 中取吕与叔之说,认为“矩者,心也”7555。因此,在朱子看来,“絜矩”之“絜”有“度量”“推扩”之意,而“矩”则有“所以为方”“心”之意。这两种对“矩”的解释虽用语不同,但在朱子的阐释中二者义理圆融相成:在解“不以规矩不成方圆”时,解释“矩”为“所以为方之器也”4280,言“故物之方圆者有未尽处,以规矩为之便见;
8、于人伦有未尽处,以圣人观之便见”81812。故可知,矩本乃画方之器物,但也充当着方之为方之准的,蕴含着方之理。朱子在这里实际上是以“矩”来喻人心:心包含该载着理,当人要去度量“上、下、左、右”之时,并不是指人真用一个外在的测量工具去衡量一番,而是用己之心去思虑度量、沉潜推扩。故以人的知觉发生之场所以及官能而言,“矩”只可能是“心”。如此,“絜矩之道”便要求为君者能以己之心絜度人之心,即所谓“必当因其所同,推以度物,使彼我之间各得分愿,则上下四旁均齐方正,而天下平矣”410。既然“絜矩之道”是因人心之所同使人各得分愿而达到天下均平,那么实现“絜矩之道”的可能性实际上是建立在心性论基础之上,这一点
9、许多学者也有所论及。但仍需说明的是,虽然就人人都有的度量之准的而言,心之所同有一定指向性,但若只言性而不言情,则未免疏忽了朱子所说的“性体情用”与心之工夫。因此,我们应特别注意朱子论心乃统性情而言,而此处论及絜同人心之时亦不可偏废言之。学界对朱子心统性情之说已有了很多研究,三者之关系大体可以表述为:心有知觉,是整体的意识活动,性是此意识活动的根据,情是具体意识活动的显现981-98。此可见于朱子所言:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”4239情乃心感于物而生,以性为其感发之依据,是性之具体意
10、识活动的显露,如“四端”之情根植于“仁、义、礼、智”之性,即朱子所谓“性体情用”之意。性为心之理,心之知觉活动可以显露、实现出其本身所包含该载之性理。而就心显露、实现性理而感发为情来看,心是自作主宰的,即心若是在感发时合于性理,则所发之情也无不中节,此所谓“性其情”者。因此,情的发生依据虽然为性,为性之显露,但此情能否充分实现性,则在于人心本身。只有明白了这一点,我们才能理解“絜矩之道”为何在“老老、长长、恤孤”之后说。语类中记载弟子问:“上老老而民兴孝,下面接是以君子有絜矩之道也似不相续,如何?”7555朱子认为这便是相续,言:“此三节见上行下效,理之必然,又以见人心之所同。是以君子有絜矩之
11、道,所以以己之心度人之心,使皆得以自尽其兴起之善心。”7554所谓“上行下效”者,指“上”能“老老、长长、恤孤”,“下”亦会有所效仿而兴孝、悌、不倍之情。而朱子何以言这种“上行下效”是“理之必然”、能“见人心之所同”呢?这便是朱子以心性论为“絜矩”根基之用意所在:孝、悌、不倍者,为心所发之情也。但此情之所发,正如上文所说,乃“性其情”,即心所生发之情感未失本有之性理。此情所发之时,心处于“心与理一”的状态,实乃衡阳师范学院学报(社会科学)2023年第4期20人人固有之情感。因此,从此处而言,朱子是从“心与理一”状态下所感发之情的相同,推见人心之所同,而又以人心之同确保了“絜矩之道”实施的可能性
12、。但此种可能性并不意味着“絜矩之道”可以不待人为的呈现。朱子言:“是以二字,是结上文,犹言君子为是之故,所以有絜矩之道。既恁地了,却须处置教它得所,使之各有以遂其兴起之心始得。”7555也就是说,为君者应该能以人心之同絜度推扩,使得百姓之善心得遂,如此方能“始得”“絜矩之道”。然而,人只有在心处于“心与理一”的状态时,心所感之情才能充分地显露与实现性理。为政者也只有在心之感发出于性情之正时,才能真正地絜同人心,在政事上实现“絜矩之道”。这也就意味着“絜矩之道”实际上要求修己与治人两方面的工夫。(二)“絜矩之道”的工夫论要求近代思想家们经常将“絜矩之道”和“己所不欲,勿施于人”等同起来。那么,“
13、因其所同,推以度物,使彼我之间各得分愿”的“絜矩之道”和常说的“恕”是否真的可以等同呢?朱子语类 中有多处地方都给予了肯定的回答。但同时,朱子也区别了“絜矩之道”和“己所不欲,勿施于人”之恕的不同。正如许春伟、朱人求所指出的那样,朱子认为恕乃求仁之方,以其境界之阶梯而言,有责人之怒爱人之恕(贤者)圣人之恕(圣人)的差别1019-24。我们的确可以把“絜矩之道”和“己所不欲,勿施于人”都放在爱人之恕的层面上去看,因为从工夫论的角度而言,二者都强调换位思考、将心比心,以人之内在德性为基点来寻求普遍的行为准则,但就具体工夫而言,它们仍有差别。在朱子的解释里,“絜矩之道”并非别有一个工夫,就是从正心修
14、身“推而措之”7560,“絜矩之道”实际涵摄了整个 大学 的工夫次序。具体言之,君子能度人心的首要条件是知民之好恶,而此“知”便是格物穷理之工夫所在,也就是说,只有己能先知民之好恶,才能有“民之所好好之,民之所恶恶之”410,因此,格物致知之工夫为乃行“絜矩之道”的必要条件。但是,即使能知民之好恶,也难免出现前文所说的“不得其正”者、“辟”者,若以此去絜度人心,将己之私欲潜藏在同民之好恶中,岂非将“絜矩之道”错看为揣度人心意的厚黑之学?君子不为此也。心有所不正而辟,亦无可絜于人,而必应理明心正、我之欲与不欲皆能得其正,至于自身有善而求人之善、无恶而非人之恶之后,才可使得物我、四方皆得其正也。故
15、“絜矩之道”必是物格、知致、意诚、心正、身修而后之事,朱子言:“絜矩之说,不在前数章,却在治国、平天下之后。到这里也是节次成了,方用得。”7561进一步而言,正因为“絜矩之道”涵摄了整个大学工夫,为儒门理想的治人之道,所以“絜矩之道”不仅要求君主有自修之工夫,也要求君主能以“正心”为本,进一步实现儒家王道政治的理想。展开而言,为政者居高位,率亿兆之众,若遏民之恶若只是依靠刑法,就会出现程子所谓的“虽密法严刑,不能胜也”11148的情况。故如止豕之躁猛须去其势,君子为政亦须务本,而其本其要皆在于心。君能正心修身、齐家治国而行“絜矩之道”,“是犹患豕牙之利,不制其牙而豶其势也”11149。而就人之
16、本性而言,人与人之间本无不同,虽然现实生活中人心会因为气质之蔽而产生各种放失,但是儒家的政治理想一定是强调引导民众复归于善性的。故若为政者之德厚流光,为民所观,民亦能有所感发而兴起心之所同然者,如孝、悌、慈之情。为政者的所作所为如果可以使得百姓之善心充分实现,那么即使不假法制亦能止民之恶。絜矩之功效如此,诚如程子所言“为政以德,然后无为”1263。因此,朱子言“絜矩之道”,“能遂其人之兴起者,圣人之政事也”7557。“絜矩之道”虽亦为恕,但其工夫涉及的范围比一般意义上的恕道更广。以其最后之效验而言,“絜矩之道”要求由修身而治人,此乃平天下之要道,可成“圣人之政事”。(三)“絜矩之道”与公私之别
17、按照朱子对此章的划分,“絜矩之道”后还有慎德、用人和财用三节,而此三节皆在强调在上者能够与民同好恶而不专其利。其中,慎德为修己之向度,以明为政者若欲聚民则必以德为本、以财为末。而用人与财用两节,则为治人的一面。昌柯杏:朱子与船山对“絜矩之道”义理诠释之比较21朱子曾在回范叔应的书信言:“盖人主不能絜矩者,皆由利心之起,故徇己欲而不知有人,此所以专言财用也。人才用舍最系人心向背,若能以公灭私、好恶从众,则用舍当于人心矣。此所以继言用人也。”133127-3128朱子认为,君王能否做到絜矩与其公私义利之心息息相关,而正如前文所说,只有修己之工夫才能保证用人与财用的合理施行,实现内圣而外王。为政者只
18、有得好恶公私之正,才能在用人之际做到至公无私,也才能在财用方面做到取之有道,不与民争利,示民以义。而既然理想的致治之道离不开由内圣而外王的工夫进路,那么正如陈晓杰所指出的那样,君主之私德实际上可以通过“身家国天下”之同心圆的无限扩大直接影响到“天下”。因此,可以说传统的以政治空间与家庭空间来分隔公私之界限的观点,实际上在朱子这里是不存在的1499-109。“絜矩之道”实际上也是处理传统中存在的“家天下”和“天下非一人之天下”之间矛盾的对策。在面对君与臣、国与家之间公私背反的关系时,朱子并未以政治空间来区分公私界限。正如沟口雄三指出的那样,宋代公私概念因其与天理、人欲的观念相结合而迎来了新的阶段
19、1511。朱子将公私之界限放与天理人欲之别中进行区分,“絜矩之道”要求君王在临民理政时遵循天理当然之则。这一观点也被船山所继承,此处暂且留到后面再做展开。在朱子看来,“传十章”实际上是反复在说絜矩的意思。朱子整合了前人的看法,不将“矩”解为法度,而解为心。这样,“絜矩之道”便以心性论为磐石,为政者以己之心度民之心,使民同有是心者,无一夫不获其所。因此,从自治的角度而言,“絜矩之道”给君主确立了须着实用力之工夫;从治人的角度而言,絜矩内涵着仁义之政的实施,要求君王能够以天下为公。在这样由自治而治人的过程中,君王可以通过施行“絜矩之道”让其内在的心灵秩序与外在的生活秩序一以贯之,由一己之私德达至天
20、下之大公。二、船山对“絜矩之道”义理的阐释明清曾掀起将 大学 从 四书 中脱离而重返至 礼记 的“运动”,最先行动者乃王船山,他将 大学中庸 重新辑录到 礼记章句 中,以求恢复 礼记 经文之全貌。在具体经义上,船山虽有尊崇朱子之处,但亦对 大学章句 有所批评。学界对朱子与船山之关系有两种较常见的看法:一种观点认为船山早年对朱子往往有苛责之处,而到晚年其态度则逐渐平实;另一种观点认为船山对朱子一直抱有敬意,但其晚年为学归宿在张子16100-104。这两种观点都给予了我们致思的方向,但在具体的问题上仍需要具体分析。其中值得注意的是,船山早年对“絜矩之道”的解释与晚年间的解释并不完全一致。(一)船山
21、早年对朱子的批评船山最早关于“絜矩之道”的系统性阐释,可见于 读四书大全说。在“传十章”的相关解释中,船山对朱子多有批评,认为朱子所言仍侧重于个人的德性修养之说,不足以论述“絜矩之道”,“矩”不能只基于心理之所同。虽其心理之所同,固可类通,而终不能如家之人,可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理一,而求之于大公之矩,既有以得其致远而无差者,则不患夫分之悬殊,而困于美恶之不知,使教有所不行也。17437-438船山认为,虽然人心之理相同,但治家和治国之间所面临的具体情况是不一致的。一家之内或能互相了解其美恶,由此而因势利导之,但国人乃一大群体,即使了解其美恶,人之所知也必定有限。故而,君子需
22、要根据心理之所同而制定“大公之矩”,而此“大公之矩”即“规矩制度”17438。因此,可以说船山不认可把“絜矩之道”解为朱子模式下的“以矩(心)絜度于民”,而应是“以大公之矩(依心理所同而成的制度)絜度于民”。船山认为,政治不能只倚重德化,尤其是在三代之后的历史情境之下,必须要将制度放在一个很重要的位置18185-192。而制度一旦定下,就应该为人人共同遵守,这样便不会因国人情殊难一而造成寡与不均,亦不会因为情近易迷而困于美恶之知。也就是说,只有以规章制度絜于上下四方,才能得均平方正、厚薄如一也。船山早期的絜矩思想其实与其治道思想相关,他在 春秋世论 中言:“治人之有,不敌贿人。无法以治,待之治
23、人。乃治人不可待,而贿人相寻。三代以下之天下,所以相食而不厌也得衡阳师范学院学报(社会科学)2023年第4期22百治人不如一治法。”19405船山亲历明代覆亡与满清入主的巨变,意识到华夏文明的延续离不开政治秩序的持久稳固。在程朱对 大学 政治思想的理解看来,为政者能不能坚定地秉持道德理性,是能否使国家长治久安的关键,但现实往往以一种残酷的方式宣告理想的落空。因此,船山在对大学 政治思想的阐释中虽然同意君王的道德修养非常重要,但也认为政治自身的开展需要相对独立性。也就是说,君王的德性不一定能保证平天下的实现,因而不能单独倚靠执政者的道德修养来寻求国家、天下的治平,而更应该寻求制度和治法。在这样的
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