中华民族共同体视域下的王夫之天下观和夷夏观.pdf
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1、中华民族共同体视域下的王夫之天下观和夷夏观桑东辉(黑龙江大学 哲学学院 国学院,黑龙江 哈尔滨150080)衡阳师范学院学报(社会科学)Journal of Hengyang Normal University(Social Science)第 44 卷第 4 期2 0 2 3 年 8 月No.4Vol.44A u g.2 0 2 3摘要:作为早期启蒙思想家,王夫之面对明亡清兴的易代鼎革巨变,站在时代的高度,对中国传统的天下观和夷夏观进行了重新解析和阐释。在王夫之看来,天下姓“公”不姓“私”,即天下是天下人的“公天下”,而不是一姓之私的“私天下”。在夷夏关系问题上,王夫之认为,各民族由于居住的
2、地理环境不同,所禀受的天地之气也不同,因此民族习惯、民族文化也不同。他反对民族间互相侵扰,主张各安其所。在明清鼎革之际,王夫之继承了传统的“天下为公”思想,强调保族固类,具有一定历史意义。反思和剖析王夫之的天下观和夷夏观,对增强各族人民对中华文化的伦理认同、铸牢中华民族共同体意识具有积极的借鉴和启示作用。关键词:中华民族共同体;王夫之;天下观;夷夏观中图分类号:B822;K24文献标识码:A文章编号:1673-0313(2023)04-0011-08中华民族共同体的形成经历了一个不断积聚和发展壮大的历程。在中华民族共同体的发展过程中,人们对中华民族共同体的认知、认同,也有一个探索、碰撞、升华和
3、提炼的过程。明末清初是中华民族共同体形成的一个重要时期。面对明朝覆亡、满清入关这样一个时代大变革,顾炎武、黄宗羲、王夫之等明末清初启蒙思想家从天下国家观、夷夏之辨和政权正统性等方面,对中华民族共同体进行了深入的探讨。围绕王夫之的天下观、夷夏观,学界多有研究,这些研究者大多从政治学、历史学、民族学、伦理学等角度,结合明末清初的社会现实和满清入关的民族冲突,客观分析王夫之天下观、夷夏观的历史意义和局限性,取得了丰硕成果。但与此同时,学界结合中华民族共同体、中华民族伟大复兴,深入探究王夫之天下观、夷夏观对铸牢中华民族共同体意识的启示和借鉴作用的研究还很不够,特别是从中华民族共同体伦理认同的角度对王夫
4、之天下观、夷夏观进行的专题研究几乎还是空白。笔者认为,铸牢中华民族共同体意识首先要强化中华民族的伦理认同,而王夫之的天下观、夷夏观对研究中国传统伦理认同以及民族共同体意识形成具有重要借鉴价值。本文立足中华民族共同体和中华民族伟大复兴时代课题,从铸牢中华民族共同体意识特别是铸牢中华民族伦理认同意识的角度,系统分析王夫之的天下观和夷夏观,以期对铸牢中华民族共同体意识有所启示。一、王夫之的天下观在古人的话语体系中,天下与国家是紧密相连的,因此,讨论王夫之的天下观实际就是讨论王夫之的天下国家观。尽管在中国古代思想史中探讨和阐析天下国家这一概念的传统由来已久,但集中谈论天下国家的概念,并对传统观念具有极
5、大颠覆性的无疑是明末清初三大家顾炎武、黄宗羲、王夫之。为什么天下国家观会在这个时期受到思想界的极大重视并有颠覆性的创新呢?究其原因,这与明末清初的社会历史背景有关。到明清时期,自秦汉确立的君主专制政体,已经走到尽头,暴露出诸多弊端。加之北方少数收稿日期:2023-04-21基金项目:国家社会科学基金重大项目“中华民族共同体的伦理认同研究”(20&ZD037)、国家社会科学基金后期资助项目“中国传统忠德变迁史研究”(19FZXB026)。作者简介:桑东辉(1968),男,黑龙江哈尔滨人,教授,博士,主要从事中国伦理思想史研究。11民族的满清政权崛起,灭亡明朝后一统天下,这是在中国历史上继蒙元之后
6、再次出现非汉人建立的全国性统一政权。在经济领域,长期以来占统治地位的男耕女织、自给自足的自然经济也出现了松动迹象。早在明代中期,在商品经济发达的江南地区就已经出现资本主义经济萌芽。君主专制走向末路和资本主义经济出现萌芽,对中国社会传统生产关系和儒家伦理观念都产生了一定程度的冲击。泰州学派中一些先知先觉的思想家特别是李贽、何心隐等异端思想家对传统的理欲观、义利观进行了深刻的反思。同时,传统儒学特别是以程朱为代表的宋明理学,也已经发展到了极端化的程度,走进了死胡同。阳明心学虽意在匡救儒学,对程朱理学进行纠偏补弊,但其自身也存在理论上的悖论。明清时期政治、经济、思想文化等领域的这些突出问题,呼唤思想
7、界重新审视和反思当时的社会问题,特别是涉及鼎革易位、民族冲突等有关天下国家的概念以及政权正统、民族关系等重大现实问题,更是成为思想家和有识之士所必须直面和回答的时代课题。在对待天下、国家的问题上,明末清初启蒙思想家从纠正混淆天下与国家、公天下与私天下的误区入手,重新界定天下国家观。在 明夷待访录原君 中,黄宗羲从界定“公天下”与“私天下”入手,指出天下国家是基于生民之初人各自私的无序混乱状态而顺应时势产生的,所谓“有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人”。这个人就是最早的君王。他进而指出,“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世
8、而经营者,为天下也”“今也以君为主,天下为客”。从此,专制君主“以为天下利害之权皆出于我”“以我之大私为天下之大公”,从而把公天下作为私家莫大之产业传之子孙,受享无穷。在天下公私之辨上,黄宗羲从公共权力的起源来阐明国家机器以及君王、君权产生的历史,剥去了君权神圣的外衣。顾炎武则从儒家的文化道德是否保存角度来区分是亡国还是亡天下的。在 日知录正始 中,顾炎武指出:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:异姓改号,谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。”也就是说,亡国乃一家一姓的改朝换代,是那些利益集团应该忧虑的,而如
9、果文化要灭亡,则每一个人都应该起而拯救之。在这里,顾炎武“旨在说明、强调人人都有责任来维护传统的礼法、道德、秩序(推而言之亦可指中国的文化传统)”1438。关于天下国家观,王夫之与黄宗羲、顾炎武的观点大同小异。首先,王夫之与黄宗羲一样,也反对以天下为私的说法,并以“公天下”观反对“私天下”观,强调“天下非一姓之私”2372。二者所不同的是,王夫之更多地从民族主义立场来阐释其天下观。在王夫之看来,国家机器特别是君长产生的原因主要在于保证天下族类生存的基本需要,因为族类要繁衍生息,就要有圣人出,“尸天下而为之君长”3283,以“保其族”“卫其类”。在他看来,“一姓之兴亡,私也;而生民之生死,公也”
10、234。专制君主往往不能从“公天下”角度来治国理政,而总是把天下当成个人家的“私财”,“据之以为天子之私”49。其次,王夫之与顾炎武不同,如果说顾炎武的“天下国家之辨”是基于文化立场,或者说是伦理道德立场,那么,王夫之的“天下国家之辨”则是基于民族立场。也就是说,顾炎武将清人入关视为灭绝仁义率兽食人的文化大悲剧,并基于这种天下国家观,主张天下人包括匹夫匹妇都有为天下兴亡负责的义务,但对于一家一姓的家天下没有愚忠效死的责任。而王夫之则是站在民族主义立场上,将少数民族入主中华看作是汉民族的悲剧。在王夫之看来,“有一人之正义,有一时之大义,有古今之通义”4316,个人正义、君臣大义在民族危机面前,都
11、要让位于保族卫类的“天下之通义”,而“不可以一时废千古,不可以一人废天下”4317。那么,王夫之的天下究竟指的是什么呢?笔者认为,王夫之的天下在地理范围上等同于华夏族的居住地,在主体层面上指的是华夏地区的人民。换句话说,王夫之的天下观绝不是指普天下及其人民,更不包括非华夏族的少数民族地区及其民众。因此,王夫之的“公天下”理念也是指通行于华夏族域内的一种国家政权和社会治理理衡阳师范学院学报(社会科学)2023年第4期12论。有学者指出,船山的“公天下”思想奠基于“天下是天下人的天下”这一价值判断,是“力主以维护天下人的整体利益和根本利益为最高价值指向”52。但笔者认为王夫之的天下观并非是维护普天
12、下所有人整体利益的,而是维护华夏族群利益的。王夫之天下观的价值主要在于其对君主专制制度进行了深刻反思和猛烈批判。应该说,在否定君主专制的问题上,启蒙思想家都是殊途同归的,即都反对把天下作为私有财产的专制君主,倡扬“公天下”。王夫之继承了 吕氏春秋孟春纪贵公“天下非一人之天下也,天下之天下也”的观点,主张“不以一人疑天下,不以天下私一人”3294,从根本上否定了君主对天下的私人占有权。也就是说,在王夫之看来,君主专制缺乏法理基础。王夫之不仅将批判矛头直指宋儒“天下无不是底君”的愚忠观念,认为“假令君使我居俳优之位,执猥贱之役,亦将云天下无不是底君,便欣然顺受邪?”683,反对暴君专制,喊出了“易
13、吾共主,杀此有司,以舒吾怨”2286-287的时代强音。在面对民族危机时,王夫之旗帜鲜明地提出要扬民族大义、抑君臣之义。他一反宋明理学君为臣纲、君臣大义至上的传统纲常观念,主张以国家民族的“公天下”利益为重,国家民族利益高于君王利益,强调“不以一时之君臣,废古今夷夏之通义”4317。在王夫之看来,为了避免民族的沦亡,人们甚至可以更替那些不能“固其族”的懦弱君主,即所谓的“可禅,可继,可革”3284。这种说法在三纲至上的君主专制社会中无疑是非常大胆、非同凡响的。这里需要特别指出的是,王夫之虽然反对不爱民恤民、不能固族保种卫类的君主,甚至主张对这样的君主可以推翻之、替换之,但他并没有彻底否定君主制
14、度,他甚至还认为君主制是保证“公天下”的必要制度。在他看来,设立君主是出于天意,而其所谓的天,乃“民心之大同”738,亦即天下百姓的共同愿望和普遍观念。而君主制包括君臣共同治理天下的国家机器,则正是这“民心之大同”的“天”的选择,是天义所向,“原于天之义,则不可无君臣”4236。在王夫之看来,君主是“乂安四海”的,是天下之民恃其以为生的保障,故而“人不可一日而无君,天佑下民,作之君,作之师”270。综上,王夫之天下国家观的核心是“公天下”观念,是对传统民本主义思想的继承和发展,其进步性在于高扬了“公天下”,贬斥了“私天下”,虽然没有从根本上彻底否定君权,但在一定程度上抑制和限制了君主的权力。二
15、、王夫之的夷夏观较之王夫之的天下观,学界对其夷夏观讨论得更多,但分歧也更大。从王夫之的思想逻辑脉络看,夷夏观是天下观的延续,是正统观的依据。可以说,在由天下观、夷夏观、正统观构成的王夫之历史哲学“三观”中,夷夏观起着承上启下的作用,其核心目的在于固族保种卫类。具体说来,王夫之的天下观是基于固族保种卫类的需要。他主张对君王“可禅,可继,可革”,也是出于这一需要。也就是说,对于那些没有能力保护华夏民族的最高统治者,可以采取任何极端措施把他更换掉,以实现固族保种卫类的目的。王夫之夷夏观的理论基础是其本体论。在本体论方面,王夫之继承发展了宋代哲学家张载的气本论思想,赞同横渠的天地之气思想,认为人是禀天
16、地之气而生的。在王夫之的学术话语体系中,气不仅是形而上的本体,也是直接影响人的性情、习俗等方方面面的东西。他认为,不同地域的人,所禀受天地之气也不同,这导致他们在身体素质、性情好恶、风俗习惯等方面也都存在差异。受这种地理环境决定论的影响,王夫之认为,由于居住环境不同,中原地区与周边少数民族地区在很多方面是有所不同的,由此形成了王夫之独具特色的夷夏观。王夫之还提出过“三维说”理论,其中,华夷关系构成非常重要的一维地维。在他看来,“人不自畛以绝物,则天维裂矣;华夏不自畛以绝夷,则地维裂矣。天地制人以畛,人不能自畛以绝其党,则人维裂矣。故三维者,三极之大司也”3283。也就是说,夷夏之间的民族关系是
17、维系国家和社会稳定的“地维”,一旦民族关系出现问题,就会导致地维崩裂,危及社会秩序和统治根基。那么,王夫之为什么认为夷夏之间存在较大桑东辉:中华民族共同体视域下的王夫之天下观和夷夏观13差异呢?主要是因为地理环境不同造成的禀气不同。王夫之认为“天下大防”有二,之一就是“中国”与“夷狄”。王夫之这里所说的“中国”不是我们今天意义上的“中国”,而是指当时的华夏地区和汉民族。因此,有时他也用“华夏”来替代“中国”。说到华夷这一“天下之大防”,王夫之指出:“夷狄之与华夏,所生异地,其地异,其气异矣;气异而习异,习异而所知所行篾不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉,特地界分,天气殊,而不可乱;乱则人极毁,华夏
18、之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早,所以定人极而保人之生,因乎天也。”4294-295追本溯源,王夫之的这种地理环境决定论的根子在于其气本论。在他看来,世间万物皆禀气而生,但因为气禀不同而致万物形态各异、性情各异,所谓“天以洪钧一气生长万族,而地限 之 以 其 域,天 气 亦 随 之而变,天命亦随之而殊。地形之异,即天气之分;为其性情之所便,即其生理之所存”4283-284,具体而言,“日南而南,辽海而东,天有殊气,地有殊理,人有殊质,物有殊产”8101。因此,既然地理位置决定了禀气不同,进而造成性情和习俗的差异,那就应该各安其地。按照王夫之的观点,各民族地区之间就应该“各生其所生,养其所养,君
19、长其君长,部落其部落,彼无我侵,我无彼虞,各安其纪而不相渎耳”9101,如果违背了“各安其纪而不相渎”的民族交往原则,去侵占对方的土地,则必然导致“地之所不宜,天之所不佑,性之所不顺,命之所不安”4284的适得其反结果。在王夫之看来,天下万物都要“自畛其类”,即“山禽趾疏,泽禽趾幂,乘禽力横,耕禽力纵,水耕宜南,霜耕宜北,是非忍于其泮散而使析其大宗也,亦势之不能相救而绝其祸也。是故圣人审物之皆然而自畛其类”3283。反之,如果不能“自畛其类”,则必然速招祸灭,“非其地而阑入之,地之所不宜,天之所不佑,人之所不服也”4262,不亡何待?综合分析王夫之的夷夏观后,我们发现其基础既有天地之气的气本论
20、,也有由天地之气衍生出的地理环境差异导致性情习俗差异的地理决定论,此外,还有礼乐教化方面的文野之别、人禽之辨。下面,我们再就王夫之夷夏观中的文野、人禽方面做一辨析。按照中国传统的夷夏观,区分夷夏的最主要标准就是文明程度,并由此衍生出文野之别、人禽之辨。概言之,掌握先进文明的是为文,是为人,反之,文明程度落后的则为野,是为禽。王夫之的夷夏观虽然也有以文明为标准的维度,但他的夷夏文明区分标准对传统夷夏区分标准有所因革和损益。具体说来,王夫之是以有无“文”以及“文”是否“备”来区分文明与野蛮的。在王夫之看来,“禽兽不能全其质,夷狄不能备其文。文之不备,渐至于无文,则前无与识,后无与传,是非无恒,取舍
21、无据,所谓饥则呴呴,饱则弃余者,亦植立之兽而已”9232。他认为,只有华夏才是天下文明的象征,才是“备其文”的先进民族,而夷狄则是“文不备”的,至于禽兽,乃处于与华夏和夷狄都不同的、尚没有迈入文明门槛的无文阶段。需要注意的是,王夫之的夷夏文野之别观点不是一成不变、僵死固化的,而是包含了与时俱进的进化思想和辩证思维。按照王夫之的说法,中原华夏所居之地的先民在远古时期也曾是“文不备”的夷狄,最初甚至等同于“无文”的禽兽,根本谈不上什么文明程度,纯粹处于野蛮蒙昧状态,即所谓的“故吾所知者,中国之天下,轩辕以前,其犹夷狄乎!太昊以上,其犹禽兽乎!”9232但自从有了道德教化后,中原大地遂成一文明区域。
22、王夫之还以南方为例,指出:“吴、楚、闽、越,汉以前夷也。而今为文教之蔽。”9233王夫之将文明的兴衰建立在气本论基础上,认为“天地之气衰旺,彼此迭相易也”9233。王夫之不仅站在发展史观的高度,指出中原地区和长江流域都是从蒙昧野蛮走入文明的,坚持了文明的进化史观,并且基于儒家传统的推扩理论,主张用华夏的先进文化来影响推动边远民族地区由“文不备”的落后文化迈进“文备”的先进文化行列,即“遐荒之地,有可收为冠带之伦,则以广天地之德而立人极也”。而这一切的核心步骤在于时机是否成熟,“君臣父子之伦,诗书礼乐之化,圣人岂不欲普天率土而沐浴之乎?时之未至,不能先焉”450。有研究者指出,王夫之继承发扬了儒
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