维特根斯坦的心灵哲学——基.对《哲学研究》的解读与反思_双修海.pdf
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1、维特根斯坦将他在语言哲学中采纳的哲学探究方法应用于心灵哲学,一方面对主流的认识论心灵哲学产生破坏性影响,另一方面也为实践论心灵哲学的诞生开辟了理论空间。由于把实践理解为先于理论实践二分的具有始源意义的实践,研究者们往往放大前者而忽视后者。一旦从理论实践二分意义的实践出发,实践论心灵哲学及其心身统一体概念便自然地凸显出来,并展现出与居于主流的功能主义心身理论进行对话的可能性。实践论心灵哲学以心身统一体即心身功能系统为讨论心身关系的基本框架,同时又将康德目的论作为整个讨论的形而上学基础,为我们走出功能主义困境提供了一条可能的出路。关键词:维特根斯坦;认识论心灵哲学;实践论心灵哲学;心身统一体;功能
2、主义中图分类号:.文献标志码:文章编号:()维特根斯坦与当代心灵哲学到底是什么关系?这是一个棘手的问题。之所以棘手,或许与如下反差有关:一方面,维氏曾对 世纪、年代的心灵哲学产生巨大影响;在说英语的国家中,正是维氏的教学和著作将心灵哲学引入哲学舞台的中心。但另一方面,这种影响从 年代以来开始减弱,乃至后来出现这样的状况,即在当代心灵哲学的前沿讨论中已几乎感觉不到维氏影响力的存在。换句话说,在英语传统的心灵哲学中关注的许多主题,实际上都是维氏曾经讨论过并在哲学中凸出过的问题,但令人费解的是,他的著作却对当代讨论这些问题的方式影响很小。当然,亦有一些学者声称,从当代心灵哲学的激烈争论中依然可以看到
3、维氏不断增强的影响。比如,施罗德()在其主编的论文集 维特根斯坦与当代心灵哲学 的前言中指出,他收录的所有论文的作者都有一个基本的共识,即尽管心灵哲学的面貌在过去几十年里发生了改变,但维特根斯坦在这个领域的思想丝毫没有失去其相关性和丰富性。无独有偶,在埃利斯()和格瓦拉()合编的论文集 维特根斯坦与心灵哲学 的前言里,希尔斯()强调,该论文集的大部分文章都使用了维特根斯坦后期作品中的材料作为自己论证的出发点,进而都将维特根斯坦视为一个有用的盟友或有价值的对手,以提出和解决特定的当代哲学的问题。本文同意施罗德、希尔斯等人的观点,即认为维氏对当代心灵哲学是有影响。这种的影响在于其掀起的心灵哲学的实
4、践转向。学界也充分意识到这种实践转向,如上述两本论文集的大多数作者,但普遍将其解读为消极的,即旨在取消一切哲学探讨,而不提供任何心身理论。本文试图表明,这种消极解读根源于人们对实践概念的一种极端理解,而一旦我们从一种健全的实践观出发,维氏心灵哲学的积极建构的一面便自然凸显出来。其实,维氏本人也表达过进行积极理论建构的愿望,只不过,由于其思想的复杂性和深刻性,很难找到一个将其一以贯之的立足点,他最终放弃了这种尝试。在 哲学研究 前言中,维氏谈道:“我把所有这些思想写成一些论述,即一些短的段落。它们有时成为关于同一论题的拉得很长的一根链条;但有时我又突然改变,从一个主题跳到另一个主题。我曾几次企图
5、将自己的成果联结为一个整体,然而都没有成功。此后我DOI:10.16002/ki.10090312.2023.02.007第 期双修海:维特根斯坦的心灵哲学 认识到我永远也不会成功。我所能写的最好的东西充其量不过是一些哲学论述。”可见,维氏之所以没有成功,是因为没有找到把自己所有论题“联结为一个整体”的基础。在笔者看来,这一基础就是作为实践论实体的心身统一体,即心身功能系统。后文将论证,维氏 哲学研究 其实早已涉及这一心身统一体概念,因而对维氏心灵哲学进行积极建构是完全可能的。基于上述考量,本文从三个方面展开:首先,区分对实践概念的两种理解路径,并表明本文所认同的一种实践观,即基于理论(认识)
6、实践二分的实践观;其次,概述维氏的哲学观,以及这种哲学观对认识论心灵哲学的破坏性影响;第三,围绕心身统一体概念,论证维氏思想中存在建构一种实践论心灵哲学的可能性,并指出这种实践论心灵哲学的形而上学基础。限于篇幅,关于维氏文本的讨论仅限于 哲学研究。一、实践概念的理解路径及本文的取向本文标题暗示,维氏自觉建构了某种心灵哲学理论。按照通常的理解,这似乎是有悖事实的,因为维氏反对任何理论建构,拒斥一切“讲理论的态度”。如果是这样,本文便是多余的。其实不然。维氏有一句名言:“不要想,而要看”。“不要想”并不是说不要任何思考,关键是思考方式的转变,即:不是给出命题式的解释以达到对语言意义的理解,而是展示
7、语言被实际使用的不同例子让意义自行显示。“哲学家的工作就在于为一个特定的目的搜集提示物。”后一种思考方式也需要借命题有所“说”,从而不得不提供某种最低限度的“理论”或“论题”,如私人语言不可能,语言的意义不在心灵过程或状态,等等。这些论题是从语言使用的“实践”中得出的,因而属于哲学的实践论。也正因如此,本文对维特根斯坦心灵哲学的“解读与反思”主要在实践论维度上展开。关键是,什么是这一实践论维度?这便涉及对“实践”的理解。在笔者看来,哲学上存在理解实践的两条不同路径:一条是亚里士多德康德式的;另一条是尼采海德格尔式的。前者的实践是与理论相对的,因而承诺了理论实践的二分,属于西方传统的理解路径;后
8、者的实践则先于理论实践二分的传统,具有源始性或本源性,是西方现代以来被凸显的理解路径。与理论相对的实践比较好理解,但先于理论实践二分的实践则不然。后一种实践理解肇始于尼采,成熟于海德格尔,是“生存实践哲学”的核心范畴。这种实践观念以反逻辑著称,不仅反对理论哲学的建构,而且也反对与理论哲学相对的实践哲学的建构,对后现代主义或解构主义有深远影响。那么,本文的解读和反思是遵循实践论的哪一条理解路径呢?对此问题的回答,自然首先要搞清楚维氏本人的看法。维氏曾说:“要说我们的考察不可能是科学的考察,那倒是对的。我们不会提出任何一种理论。在我们的考察中必须没有任何假设性的东西。我们必须抛弃一切说明,而仅仅代
9、之以描述。这种描述是从哲学问题中得到光明,也就是说,得到它的目的。这些问题当然不是经验上的问题;它们是通过察看我们语言的工作情况得到解决的,而且还是以这样的方式:我们是顶着误解它的冲动而认识到它的。这些问题不是通过提供新的经验,而是通过我们一向知道的东西的整理安排而得到解决的。哲学是一场战斗,它反对的是用我们的语言作为手段来使我们的理智入魔。”引文提到,“在我们的考察中必须没有任何假设性的东西”。其中,所谓“假设性的东西”似乎包含了理论实践二分的假设。以此为据,人们便认为维氏对实践的理解遵循的是第二条理解路径,即尼采海德格尔式的理解路径。但是,需要注意的是,那句话是在与“科学的考察”进行对比的
10、语境中说的,因此所谓的“没有任何假设性的东西”理应指没有科学考察中的那种形式的假设,而非排斥一切形式的假设,尤其不排斥理论实践二分的假设。实际上,理论实践二分的假设与科学考察中的假设是不可同日而语的,前者是更高层次的假设,相当于一切探究活动的前提。如果把这个理解延申到心灵哲学上,我们便可说,维特根斯坦不会提出任何一种认识论心灵哲学理论,但这并不意味着,在他那里没有一种实践论心灵哲学的可能性,既然这里的实践也可以是亚里士多德康德式的,即一种在理论实践二分中与理论或认识相对而言的实践。或许有人会说,只承认与理论相对意义上的实践将会导致哲学上的各种困惑,这恰恰是维氏要治疗的哲学病,而主张一种先于理论
11、实践二分的始源性实践则不会面临这个问题。在笔者看来,要消除哲学困惑并不必然要假定始源性实践 东 莞 理 工 学 院 学 报 年概念。以芝诺悖论为例。从理论上讲,飞矢在到达靶心的过程中,要经过无穷个箭头到靶心的一半距离,这便使飞矢不可能到达任何确定的位置,从而只能原地不动。而从实践上讲,飞矢可动,即从箭头运动到靶心,是人人都可经验到的再平常不过的事实。芝诺悖论的这种“矛盾”是可以通过引入辩证法的对立统一规律来解决的,即:把理论的不确定性和实践的确定性看作既对立又统一的辩证关系。只不过,由于辩证法的规律是只可意会不可言传的“默会知识”,因而关于这种对立统一关系的具体细节,我们只能以沉默待之。可见,
12、承认与理论相对意义上的实践而引起的哲学困惑是可以解决的,并不必然需要假定一种始源意义的实践概念加以避免。总之,维氏的心灵哲学存在两种可能解读,因为对实践概念的把握有两种不同的理解路径。如果对实践采取尼采海德格尔式的理解,他的心灵哲学就主要是破坏性的;而如果对实践采取亚里士多德康德的理解,则其心灵哲学可以是建构性的。诚然,这里很难说哪一种选择是对的或错的,因为选择什么似乎完全取决于研究者个人的偏好。但是,基于自身学术旨趣的考量,不同偏好还是可以进行比较性评价的。李泽厚先生曾有“要康德,不要黑格尔”“多来点波普尔,少来点海德格尔”的呼吁。这是强调哲学研究要守住基本的科学精神、理性主义,不要滑向非理
13、性主义、反本质主义。笔者认同这一评价。因此,对于维氏心灵哲学的实践论研究,我们也主张“要亚里士多德康德,不要尼采海德格尔”,以此凸显维氏心灵哲学建构性方面的意义,而非仅仅拘泥于其破坏性方面的影响。如何沿着亚里士多德康德实践的理解路径探讨维氏的心灵哲学?尽管在实践的具体内容、实践与理论之关系的理解上,亚里士多德和康德不尽相同,但二人在一点上却高度一致,即均认为实践是与理论相对的。在此实践观下,对世界的理解便是一种目的系统式的,并且人的目的构成这个目的系统的最高目的。亚里士多德早就指出:“自然就是一种原因,并且就是目的因”。在所有自然生成物中,人是唯一具有理性灵魂的有机体,这使人的目的与神的终极目
14、的可以合而为一,而神的终极目的正是所有自然生成物的目的之目的。因此,人是所有造物的最后目的。无独有偶,康德也明确表达了类似的观点。他谈道:“最终的问题是:那些动物连同上面各种自然界是对什么有利的呢?是为了人类的多种多样的利用,对所有那些被造物作这种利用是人的知性教给他的;人就是这个地球上的创造的最后目的,因为他是地球上惟一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。”注意,把人看作目的系统中最高的存在者,其实就是将人看作一个包含不同子系统的功能系统整体。此功能系统整体即“心身功能系统”,它由心灵神经子系统和生理物理子系统两部分构成。尽管
15、维氏没有“心身功能系统”的提法,但他确有不少将心身看作统一整体的观念。也正是在这个意义上,维氏实现了心灵哲学的实践论转向。众所周知,当代心灵哲学的主流是功能主义,后者亦把功能系统作为讨论心身关系的基本框架。可见,凸出维氏的实践论心灵哲学,相当于在维特根斯坦与当代心灵哲学之间架起了一座对话的桥梁。二、哲学观及对认识论心灵哲学的批判维氏的哲学观用一句话概括,即“哲学是概念研究”。注意,这里的“概念”不是哲学家或科学家自己制造出来的概念,而是日常生活中被人们实际使用的概念,即“自然概念”。我们运用这些自然概念做各种活动 命令、提问、叙述、聊天等,而这些活动反过来也构成人类自然史的一部分,概念研究就在
16、于展现这些自然概念的“自然史”。“我们所提供的实际上是对人类自然史的评述;它们并不古怪,而是无人怀疑的论断,我们之所以没能注意到它们,只是因为它们总在我们的眼前。”那么,为什么哲学家会时常陷入哲学困惑?回答是,他们遗忘了哲学概念的“自然史”,总是像科学家那样不断追问现象背后的本质,并借一系列超级概念建构解释世界的理论。在维氏看来,这是一种哲学病,而概念研究的消极使命正在于治疗这种哲学病。换句话说,概念研究就是要把哲学家关于现象的各种陈述的语法摆在人们面前,让他们看到哲学困惑是如何产生的,从而找到摆脱它的出路。正因如此,概念研究也叫“语法研究”,其并非指向现象,而是“就像人们会说的那样,是指向现
17、象的 可能性 的”,它提醒“注意我们关于现象所作出的陈述的种类”。第 期双修海:维特根斯坦的心灵哲学 在上述哲学观指引下,维氏认为,心灵哲学家总是把心身问题当作认识论问题,而没有意识到它实际上是个实践论问题。作为认识论问题,心身问题往往被当作与有关实在的自然科学问题类似的问题。按照维氏的观点,这种理解显然是错位的,因为像自然科学那样从事哲学,哲学问题就会引起奥古斯丁追问时间的本质时感到的那种困惑,即“无人问及时我们知道、而当我们该要给它一种说明时就再也不知道”,但自然科学问题并不具有这样的特征,例如,有关氢气的比重是什么的问题,无论是否有人问及,我们都是清楚明白的。这反过来说明,哲学问题包括心
18、身问题并不是认识论问题,而是实践论问题。在维氏看来,把心身问题作为认识论问题来考察,正是导致心灵哲学长期处于无解或混乱状态的根源,而一旦把它作为实践论问题来对待,这种无解或混乱状态将不复存在。基于此,维氏对流行的各种认识论心灵哲学展开了严厉的批判。当代心灵哲学的主流是一种实体一元论。这唯一的“实体”就是“物理实体”,即由基本的物质微粒构成的实体。但是,物理实体既可以具有物理性质,也可以具有心理性质。于是,心理性质与物理性质的关系,便成为当代心灵哲学讨论的焦点。对这一问题的不同回答形成“还原的物理主义”和“非还原的物理主义”(或“性质二元论”)之分。不过,无论是还原的还是非还原的物理主义,维氏都
19、不满意。在反驳还原的物理主义方面,维氏上世纪 年代就设想了一种假想敌理论即“心脑同一论”,而实际上这一理论、年代才明确提出来,足见维氏的理论预见能力。对于心脑同一论,维氏一方面指出,如果心理性质和大脑的神经生理性质是同一的,那么适用于前者的说法也将适用于后者。然而,在日常生活中,我们并不是这样来使用表达心理性质的词汇的。以“记忆”为例,我们说一个人具有记忆,但并不说这个人的大脑神经具有记忆。另一方面,维氏还强调,尽管某些心理性质需要特定的大脑神经生理基础,但二者之间并不是一一对应的,因为某些心理性质之间的规则联系并没有相应的神经生理性质之间的规则联系与之对应;反之亦然。在维氏看来,描述心理性质
20、的表达式的意义,扎根于人类的语言游戏和生活形式之中,它们与大脑的神经生理结构无关,而与相应心理性质的行为表达密切相关。人们据此把维氏的心灵哲学归入另一种还原物理主义版本,即行为主义。这是对维氏的曲解,因为他并不认同行为主义。行为主义分为心理学行为主义和逻辑行为主义。前者认为心理学研究人的身体行为,后者主张心理性质的表达式可以翻译成身体行为的表达式。对于心理学行为主义,维氏认为它实际上是要否定或排除心理性质的存在,而这是与事实情况不符的。仍以“回忆”为例,假定现在在我心里发生了回忆某件事的精神过程,否认这一精神过程就意味着否认回忆本身,这显然与任何人曾经有过回忆的事实不符。对于逻辑行为主义,维氏
21、指出,心理性质的表达式和身体行为的表达式的语法是不同的,或者说它们的意义或用法是不同的,因而二者之间并不存在完全等价的翻译。不过,想要描述心理性质,有时确实需要描述相关的身体行为,反之亦然。心理性质与身体行为之间的这种联系要求,只能针对活人或像活人一样行动的事物,我们才可以说它们具有心理性质。除了批判还原的物理主义,维氏也对非还原的物理主义即性质二元论极为不满。性质二元论在物理主义中是占居主导的心身理论,如戴维森的非则一元论、机器功能主义和查默斯的自然主义二元论等都属于性质二元论。不过,由于时代原因,维氏不可能直接针对这些性质二元论的当代版本,其批判主要是针对另一种性质二元论的版本,即兴起于上
22、世纪 年代的突现论。突现论认为,虽然物理实体是唯一的实体,但物理实体的结构一旦复杂到一定程度,便会突现出某种不可预测、不可解释和不可还原的性质,也即所谓的“突现性质”。心理性质便属于这样的突现性质。在维氏看来,突现论的问题在于,它在作为突现性质的心理性质和作为突现基础的物理性质之间划出了一道不可逾越的鸿沟,但这道鸿沟实际上并不存在,而不过是由人们把注意力内转到自己的意识造成,如同一个人眼睛茫然地盯着前方,但却并不盯着任何特定的对象,久而久之便产生某种“晕眩”。一旦我们不再把眼光向内转,而是转向心理语词的日常使用,所谓的鸿沟便不复存在。比如,一个人高兴地手舞足蹈,或者疼得捂着肚子满地打滚。作为基
23、础性质的“身体”表 现 与 作 为 突 现 性 质 的“高 兴”“疼”等心理特征是浑然一体的,它们之间并没有什么“不可逾越的鸿沟”。无论还原的物理主义还是非还原的物理主义 东 莞 理 工 学 院 学 报 年或性质二元论,它们都是在拒斥笛卡尔实体二元论的背景下提出的。维氏虽然批判一切形式的物理主义,但在反笛卡尔实体二元论上却与物理主义成为“同一个战壕里的战友”,只不过理由有所不同。物理主义之所以反笛卡尔实体二元论,主要是反感后者“灵魂不朽”的观念,而维氏之所以反笛卡尔实体二元论,乃是因为实体二元论与物理主义一样,都属于认识论心灵哲学,都建立在对心理表达式的语法误解之上。笛卡尔引入松果腺解释心身互
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