作为方法的“历史-人心”——重构当代中国文化批评_罗成.pdf
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1、143Feb.2023文明叙事与世界想象青年学人专刊 二 O 二三年 第二期内容摘要:“文化批评的中国化”,是当代中国文化批评亟待自觉的重要问题。“历史人心”这一命题,提供了一种方法论创新的可能路径。它以“人间感”为文化批评的主体性根基,强调“人间”即“人人之间”,这是一个有着鲜活物质痕迹与具体历史温度的主体性际遇空间,以尊严政治作为伦理指向。它以“事件性”为文化批评的认识论逻辑,对“目的论”“实验性”“故事”“档案”“后见之明”展开认识论突围,以能动生成作为历史要义。它以“精神史”为文化批评的人文学旨趣,主张对“人心世道”展开“脱直观”“脱后见”“脱认同”的错综分析,以历史主体性作为价值关切
2、。根本上,作为方法的“历史人心”以“主体内在连带”为契机,吁求“历史”与“人心”在主体感觉、主体认知、主体意志上的丰富展开。关 键 词:历史人心文化批评人间感事件性精神史作者:罗成,中山大学中文系副教授。(广州 510275)作为方法的“历史-人心”重构当代中国文化批评罗成“文化批评的中国化”,是当代中国文化批评亟待自觉的重要问题。历史地看,“文化批评”最早通过 1980 年代的“理论旅行”进入中国学界,标志性事件是 1985 年美国学者詹姆逊(F.Jameson)受邀访问并讲学于北京大学。他的演讲内容主要是当代西方文化理论,随后翻译出版的 后现代主义与文化理论 不仅奠定了人文学术新领域“文化
3、批评”的学理性基石,并且揭开了“文化批评在中国”的历史性帷幕。1992 年以降,伴随改革开放的深化,“文化批评”也由“文学批评”的最初附庸而逐渐独立发展,直至今日蔚为大观。一方面,当代文化风云变幻,经历了 1990 年代社会主义经济市场化的剧烈转变,“美学热”迅速退潮,主流文学日益边缘化,文微信公众号144 总第四OO期化产业蓬勃兴起,媒介文化日新月异,电视、电影、网游、微博、微信、短视频“你方唱罢我登场”。另一方面,文化批评与时俱进,渐次发展出人文主义、审美主义、历史主义三种路径。人文主义批评,远承“文学是人学”的历史召唤,从 1990 年代“人文精神大讨论”到 21 世纪“文化诗学”,彰显
4、出文学研究对文化批评的包容性接 纳。审美主义批评,接受西方体验美学的生命启蒙,浸染着中国儒道文化的“感兴”“虚静”,吸收心理论、语言论、生活论等方法,构建了“日常生活审美化”“兴辞论批评”等当代文化批评话语。历史主义批评,始于女性主义、新历史主义、后殖民主义的知识移译尤其是文化现代性问题域的开启,通过重点借鉴文化社会学、知识谱系学、批判理论,将文化批评推进为场域化、谱系化、机制化的历史展开。进言之,“文化批评在中国”固然呈现为人文主义、审美主义、历史主义的多元图景,背后实则隐现着互补性的学理指向:对于“现代性”的追求及其不满。易言之,当代中国文化批评在走向世界性、普遍性进步叙事的同时,重新发现
5、了地方性、特殊性的历史面容。启蒙与反启蒙这一组异邦新声的变奏召唤,令当代中国文化批评面临着一种二元困境:似乎只能二者选其一,或者居中调和。然而,要害在于,这对矛盾根本上是西方现代性的内部产物。作为后发现代性的当代中国文化,应在镜鉴他者的同时重新认识自我,以避免日本学者竹内好所言的“转向”心态:“当观念与现实不调和时,便舍弃从前的原理去寻找别的原理以做调整。观念被放置,原理遭到抛弃。文学家将舍弃现有的语言去寻找别的语言。他们越忠实于所谓学问所谓文学,便越热中于舍旧求新。”当代中国文化批评的当务之急,并非限于追逐更新的潮流,更应夯实脚下的基石,找准自己的道路,从“文化批评在中国”走向“文化批评的中
6、国化”。本文尝试提出“历史人心”这一命题,并将它作为“文化批评的中国化”的认识论装置。“心”与“史”的关系,既是探究中华文明传统的原理性问题,又是贯穿人文性、审美性、历史性等当代文化批评的方法论问题。本文将立足中西文明互鉴,融合相关思想资源,从主体性根基、认识论逻辑、人文学旨趣三个维度追问“人心与历史的综合如何可能”的初步原理,在结构化、脉络化、事件化的历史视域中,探询把握历史主体精神能动性的有效方法,以期为当代中国文化批评的方法论自觉提供一种创造性转化、创新性发展的可能路径。人间感:“历史人心”的主体性根基在著名摄影批评关于他人的痛苦的开篇,美国文化批评家苏珊 桑塔格(Susan Sonta
7、g)讲了个故事:1938 年 6 月,弗吉尼亚 伍尔夫(Virginia Woolf)出版了三几 尼(Three Guineas),对人类战争的根源做了勇敢的但不受欢迎的反思。书中面对律师所问:“你对我们如何防止战争有什么看法?”尽管伍尔夫在回答中表达了对战争的反感,还援引并细读了西班牙政府传布的战争照片,但在桑塔格看来,伍尔夫的理由却丝毫未能摆脱陈词滥调。桑塔格认为:“像伍尔夫那样只在照片中阅读一般厌战 参见童庆炳:文化诗学:理论与实践,北京:北京大学出版社,2015 年;蒋述卓:文化诗学批评论稿,广 州:花城出版社,2021年。陶东风等:日 常生活审美化:一个讨论,文艺争鸣2003 年第6
8、 期;王一川:理论的批评化在走向批评理论中重构兴辞诗学,文艺争鸣2005年第2期。参见陶东风等:当代中国的文化批评,北京:北京大学出版社,2006 年;周宪:文化表征与文化研究,北 京:北京大学出版 社,2007年。史蒂文 史密斯:现代性及其不 满,朱陈拓译,北京:九州出版社,2021 年,第501508页。竹内好:近代的超克,李冬木等译,北京:生活 读书 新知三联书店,2005年,第198页。145Feb.2023文明叙事与世界想象青年学人专刊 二 O 二三年 第二期观点所证实的事情,等于是在回避与西班牙这样一个有历史的国家的接触。这等于摒弃政治。在伍尔夫眼中,就像在很多反战辩论家眼中,战争
9、是通称,而她所描述的影像,则是无名的、通称的受害者。”桑塔格对伍尔夫的批评狠狠打击了唱着“人性”老调子兜售脱离历史、脱离现实的廉价同情心的作家们。战争当然是残酷的、惨烈的,但是真实的战争中必定有正义与不义,必定有扎根于民众精神及其所处社会结构、历史脉络的大是与大非,滥情的人性感伤很容易沦为观看他人痛苦时借以宣布自我清白的安慰剂。对此,桑塔格强调:“如果不对影像进行思考,那么距离再近,也仍然只是观看。”实际上,我们还可以进一步推论:哪怕自己身临其境,如果不对此境况、事件、人物、情感进行“思考”,同样,那么距离再近,也仍然只是“观看”。早在古希腊时期,致力于认识自我的苏格拉底就区分过三种类型的“看
10、”:打量(theaomai)、观察(skeptomai)以及瞧(hora)。其中,“打量”强调心智的参与,“理论”(theory)一词便源于这种类型的观看;“观察”则更重视感官和经验的作用。同样,亚里斯多德也强调过“看”的多重意义:“我们看见那些图像所以感到快感,就因为我们一面在看,一面在求知,断定每一事物是某一事物,比方说,这就是那个事物。”看,并非仅仅是直观感受,同时也是理性求知,关于对象形成充分的理解。据此,桑塔格的文化批评强调富于认知思考的“打量”,而非纯粹感官经验的“观看”。作为方法的“看”连接着当代文化批评及其古典文明起源,体现出认识论、伦理学、形而上学的多重意义。始终凝视着同时代
11、鲜活面容的文化批评,不仅是一种感受性、经验性的观看,而且是一种历史性、结构性的认知,更能成为一种理智性、真理性的洞彻。在阐释歌德的亲合力时,被誉为“德国文学唯一真正的批评家”的本雅明(Walter Benjamin)就特别强调“批评”与“评论”的差异:“批评所探寻的是艺术作品的真理内涵,而评论所探寻的是其实在内涵一部作品的真理内涵越是意义深远,就越与其实在内涵紧紧地连在一起而不易被察觉。”本雅明揭示了艺术作品具有真理性与实在性的双重内涵,并指出批评和评论所承担的任务有所不同。本雅明打了个有意思的比方:“如果把年岁递增的作品看作熊熊燃烧的柴火堆,那么站在火堆前的评论家就如同化学家,批评者则如同炼
12、丹士。化学家的分析仅以柴和灰为对象;而对炼丹士来说,只有火焰本身是待解的谜:生命力之谜。与此相似,批评者追问的是真理,真理那充满活力的火焰在那曾经存在事物的沉重柴火上和那曾经经历了一切后轻飘飘的灰烬上继续燃烧。”由此可知,评论处理的是肉眼可见的语言、图像及其作为实在躯体的意义,批评则是透过心灵之眼去攫取可见之中不可见、有形背后无形的精神对象及诸般奥秘。无独有偶,庄子亦有言:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”注云:“形虽往,而神常存,养生之究竟。薪有穷,火无尽。”薪尽火传的意象喻指中华文明传统的“养生”“不朽”之道:立德、立功、立言。“火”所蕴含的无形之神,亦即德行、功业、精神的创造力,远远胜
13、过有限人生的有形之薪。以此观之,真正的批评之道需要透过易逝之形去把握无尽之神,庄子的“常存之神”亦即本雅明的“生命力之谜”,皆指源于物质生命而又超越物质生命的精神创造力。苏珊 桑塔格:关于他人的痛 苦,黄灿然译,上海:上海译文出版 社,2006 年,第 7 页,第108页。柏拉图:希琵阿斯,王江涛译注,北京:华夏出版社,2022年,第122页。亚里斯多德:诗学,罗念生译,北京:人民文学出版社,1962年,第11页。本雅明:启迪,张旭东、王斑译,北 京:生活 读书 新知三联书店,2014 年,第24页。本雅明:评歌德的 亲合力 ,王炳钧译,北京:北京师范大学出版社,2016 年,第3页,第4页。
14、王先谦:庄子集解,北京:中华书 局,1987 年,第 31页。146 总第四OO期回到桑塔格与伍尔夫之争,真正的批评不应只是抽象的反战、滥情的伤感,而应透过 1936 年至 1939 年的西班牙内战影像看到历史真实的人心向背。相较欧美国家官方所谓“不干涉”的中立政策,来自全世界53个国家的4万多名志愿者,包括进步青年、工人、医生、作家和知识分子,涌入西班牙支持共和国政府对抗佛朗哥政变及其背后的希特勒、墨索里尼,海明威(E.M.Hemingway)、奥威尔(George Orwell)、卡帕(Robert Capa)、奥登(W.H.Auden)、伊文思(Joris Ivens)、白求恩(H.N.
15、Bethune)都在其中。这一国际反法西斯阵营中更有诸多中国人的身影,这场战争被誉为“震撼世界良心的内战”。历史的风云并非仅有战争的伤痕显影,更留下了那些毅然直面残酷现实的抵抗行动及其国际主义情怀,他们视死如归,虽败犹荣。较之观看影像的评论,思考人心的批评,也许更能切合掩映于历史沧桑之中的人间正道。思考人心的批评,亦即富于人间感的批评,而非直观人性的评论。两者的关键区别在于,是否建立了一种既内在于批评者、也内在于历史的“人间感”。这种“人间感”既不同于伍尔夫那样的“人性感”意在通过旁观他者的痛苦而诱发中产阶级群 体那几滴“人性”或“爱”的泪水,也区别于鲍曼(Zygmunt Bauman)那样的
16、“人口 感”带着文化悲观主义而将他者完全视为多余的、过剩的“废弃的人口”。“人 间感”打量、思考的他者并非只具有作为对象而被观看、被感受的客体性意义,因为他者同样是一个主体,哪怕在边缘化生活、严酷性历史处境中同样拥有自身的友情、善意、爱等丰富人性亦即人心。“人间感”吁求发掘对象自身的主体性及其能动性,突破西方近代以来的主客二元思维及工具理性,以敞开他者本真性的方式凸显他者同样拥有的主体性尊严。进一步,“人间感”将具有能动性而非自慰性的“人心”放置到“历史”中加以结构化、脉络化的把握,发掘“历史人心”作为事件的价值与意义。“人间感”不仅是主体性的,也是历史化的,更是交往式的。见证个体苦难,不是为
17、表达居高临下的精英式同情,而是要突破“启蒙”与“反启蒙”的传统知识幻象,记录苦难个体的主体性与能动性,呈现基于真实历史关系而非想象同情关系的“人世间”。“人间感”,就是要对人心与历史的双重变奏保持总体性的目击道存。一种“历史人心”的文化批评亟待开启。从“人间感”出发的文化批评,需要将“人心”透过“历史”来鉴别,将“历史”置于“人心”而掂量。“历史人心”作为文化批评的认识论装置,立足于“人间感”的涵育,提供分析、判断、穿透社会结构和历史脉络的总体性阐释效应,从而超越直观式、个体性、浪漫化的“人性论”。“人间”如果仅仅只是早期现代启蒙式“人学”咏叹调,那就太容易为当代资本操纵的大众媒介所收编利用,
18、流衍为小清新、小确幸等拉康式“想象界”的自恋文化或鸡汤文化。在相当程度上,抽象个性浪漫的单向度“人学”,和这个商品时代高度同质化而又加速流动的“交换价值”,构成了某种隐秘共谋:前者以重视“人”的名义而对具体的人、历史的人进行了釜底抽薪式的简化,后者则用“价值”的招牌遮蔽了使用价值、社会价值。借用伊格尔顿(Terry Eagleton)的说法:“古典美学和商品拜物教都努力清除事物的具体性,把事物的感性内容从纯粹的理想化形式中剥离出来。”作为方法的“历 倪慧如、邹宁远:当世界年轻的时 候,桂 林:广西师范大学出版 社,2013 年,第 33 38页。鲍曼:废弃的生命,谷蕾、胡欣译,南京:江苏人民出
19、版社,2006年,第 6页。伊格尔顿:美学意识形态,王杰等译,北京:中央编译出版社,2013年,第187页。147Feb.2023文明叙事与世界想象青年学人专刊 二 O 二三年 第二期史人心”,既反思了康德主义的形式主义、非功利主义,又继承了康德对“主体性”“自然向人生成”“文化道德的人”的一贯关切,并将“人心”置于一个活生生的、流动的、物质的视野中重新考量。因此,“历史人心”的文化批评,本质上也是一种当代中国历史唯物主义新形态的人文批评。“人间感”是“历史人心”文化批评的主体性根基,它彰显了主体性,也包含了主体间性,更承载着物质性、历史性的认知潜能。在历史远未终结的当代,“人间感”彷若一个归
20、去来兮的幽灵,它以刺目的方式告诫着世人:“人间”的整全意义是“人间”,亦即“人人之间”,这是一个有着鲜活物质痕迹与具体历史温度的主体性际遇空间,而绝非那种后现代怀旧风景中顾影自怜式轻飘飘的“人性”和“爱”的造物。这么说并不是要彻底否定“人性”与“爱”之于“人间”的意义,而是要强调只有物质性、历史性及其造成的丰富性、能动性才能注入“人性”与“爱”以真正的“人间感”。鲁迅曾说“人必生活着,爱才有所附丽”,又说“爱情必须时时更新,生长,创造”。爱情若此,人性亦若此。“人间感”首先是生活于真实社会结构与历史脉络中的主体身心状态,只有这一主体身心状态与社会、历史之间的连带关系被自觉意识,才能产生附丽于真
21、实人间而具丰富意蕴、切人切己的“人性”与“爱”。并且,这种唯物的、历史的连带关系未必总能想当然地开展为顺承、和谐、相安的“好状态”,它往往饱含着主体身心与社会结构、历史脉络之间的抵牾、磨砺乃至超克。“人心”只有在“历史”中不断自我成长、自我革命、自我超越,才能真正具有完整生命力与充盈现实感,也才能实现“人性”与“爱”的“更新,生长,创造”。一言以蔽之,“历史人心”的文化批评,作为“人心的历史”具有述愿的意义,而作为“历史的人心”更有述行的价值。事件性:“历史人心”的认识论逻辑随着“历史的终结”“艺术的终结”“哲学的终结”“意识形态的终结”等逐渐退潮,人类社会未曾终结的现实将历史逻辑的再认知作为
22、重大课题摆在了后黑格尔时代的延长线上。面对经验与理论的挑战,当代中国文化批评迫切需要重构恰切的历史认知方法,亟待摆脱简单陈旧的“还原论”和刻板固化的“目的论”,既要远离不思进取的庸俗社会学与教条历史主义,也要避免沦为戴着各种面具的虚无主义,自觉将文学研究、文化批评、文明阐释放到一种更多元、更能动的认知框架中予以把握,保持对多元决定因素的经验省察,不放弃对偶然性潜能的理论赋形。这种历史认知方法,包含着历史意识、社会意识、主体意识三者的内在榫卯,旨在更流动、更丰富、更具生成性地把握中国文化经验与中华文明传统。作为方法的“历史人心”,具有内在连带逻辑:“人间感”奠定了文化批评的主体性根基,以“人人之
23、间”的尊严政治为伦理旨趣;“事件性”则凸显着文化批评的认识论逻辑,以“偶然事件”的能动哲学为历史要义。关于“事件性”的理解,我们可以借鉴历史社会学的阐释。美国学者休厄尔(William H.Sewell Jr.)针对 20 世纪 李泽厚:批判哲学的批判,北京:人民出版社,1979 年,第391392页。鲁迅:伤逝,鲁迅全集第2卷,北京:人民文学出版社,2005年,第118124页。148 总第四OO期以来历史学与社会学的融合趋势,强调历史社会学向主流学界提出的挑战,关键之处就在于用特殊的时间性概念挑战了主流观念。在历史社会学中,有两种主流的时间性概念:“目的论”和“实验性”。“目的论”往往认为
24、“是方向持续前进的永恒法则塑造了历史”,据此判断历史的意义是“不为人知的长期因果力量的结果”,如布罗代尔(Fernand Braudel)及其年鉴学派,其问题是忽视了历史表层大量偶然事件。“实验性”援引科学方法论,对数量有限的代表性历史对象展开比较分析,如斯考切波(Theda Skocpol)对法国革命、俄国革命和中国革命的比较研究,以类似“自然实验”的逻辑提炼“社会实验”的结论,其问题是用非历史性的比较方法造成了历史的“肢解”与“冻结”。休厄尔则提出第三种时间性概念即“事件性”(eventful)。他认为,虽然历史中多数事情不断重复地再生产出社会和文化的结构,“事件”却是“能够显著改变结构的
25、罕有一类”。一方面,“实验性”时间性注重因果法则在社会生活中的一致性,“事件性”则认为社会关系中的因果性反而受制于文化范畴的内涵及相互关系,从后者来看,社会关系并非一成不变;另一方面,“目的论”强调普遍时间的同质性与一贯性,“事件性”则认为时间充满了异质性,进而主张偶然事件关乎历史整体,甚至有能力改变社会关系的深层与核心,从后者来看,社会关系并非一以贯之。休厄尔提出侧重偶然、意外、不可预测的“事件性”,意在关切历史变化的潜在可能:“历史有着顽固的持续性,也有骤然的改变”,“有关整体的偶然性的假设,不是说所有事物都在持续变化,而是说社会生活中没有什么是不可改变的”。“事件性”撬动的是因果一致、普
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