以医渡民:隋唐时期的宗教医术_张千帆.pdf
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1、 年月宝鸡文理学院学报(社会科学版)第 卷第期(总第 期)()()【儒释道与传统文化佛道文化】:以医渡民:隋唐时期的宗教医术张千帆(湖南大学 岳麓书院,湖南 长沙 )摘要 隋唐佛教医术不仅对医理有着深刻的阐发,而且对人体疾病的认识也比较全面,也正因如此,隋唐民间对佛教医术有着广泛的接受与认可。通过对隋唐五代医药文献中汉译佛经部分的研究,可以对其医学原理、诊治方案、用药规则等医学思想加以发掘。道教医术就医学药物来说,形成了较为成熟的药物管理方案,大致含括种药、采药、贮药、卖药与施药等方面;在医学理论上,丰富了“五运六气”的医学内涵,深化了人体五脏的认知;在医学技能方面,主要涉及汤药、切脉、针灸三
2、类;在医学方剂中,对流行疫病提供了有效的治疗散剂。以伊斯兰教和景教为主的其他宗教医术也在药物使用和医疗技术运用上颇具特色。关键词 景教医术;伊斯兰教医术;道教医术;佛教医术 中图分类号 ;文献标识码 文章编号 ()隋唐时期的宗教医术在魏晋南北朝时期的基础上又有了深入的发展,不仅佛教与道教医术得到进一步完善,而且其他宗教医术也蔚然勃兴,从而形成了隋唐社会丰富的宗教医术体系。以佛教医术而论,魏晋南北朝时期出现颇多涉医僧人,他们或从事佛教医经翻译,或以医术救济普罗大众。而隋唐时期的佛教医术在此基础上,又对医学理论、医学实践进行了深化,不仅丰富了传统医学文化,还对佛教的传播做出了有力的推动,更对隋唐社
3、会产生了诸多影响。以道家医术而言,虽然以葛洪为主的魏晋南北朝道教医者已经形成了较为完整的道教医术体系,但是隋唐道教医术与之相比既在道教医著数量上远胜于前,又在医学理论上后出转精。就其他宗教医术而说,魏晋南北朝除佛道医术而外,尠闻其他宗教医术,而隋唐时期伊斯兰教医术、景教医术等其他宗教医术则呈蔚然兴起之势。一、佛教医术隋唐佛教医籍主要保存在 大藏经 中,据刘怡和李良松统计:“大藏经 出现医药卫生方面的名词述语多达 条,有生理解剖、脏腑经络方面的名词,还有医疗、药物学、心理、病名及医事杂论方面的术语等”()。故本文对隋唐佛教医籍研究,以 大藏经 收录医经为中心,兼及其他文献所载佛教医籍。大藏经 中
4、隋唐佛教医籍约有一百七十余种,以 佛教医籍总目提要 划分标准,可将佛教医籍分为医论佛经与医学相关佛经。梁玲君认为佛教医经“从论、诊断、治疗及养生等不同角度揭示医药学的内涵,隋唐五代佛经论医佛经共计 部,既有以专著的形式阐释医药学内容者,亦有以某些篇章,即 品 进行医药学内容的专门论述。”()佛教医籍对疾病治疗主要涵摄两个方面:一是对疾病疗法论述,主要涉及药物治疗,咒 语 治 疗;一 是 对 药 物 本 身 加 以 分 析 与讨论。佛教医理中比较重要的是四大病说。以四大学说来解释人的生命现象在佛教医籍中较为常见,如 维摩经略疏 对“火、风、水、土”所致四大之病中“非病”与“成病”说做出了细致的分
5、疏:收稿日期 作者简介 张千帆(),男,河南新郑人,湖南大学岳麓书院博士研究生,研究方向:中国古代学术思想史。净名答言:“非地大。若地是病,土石林木亦应是病,若此等非病,云何得言地大是病。水火风大亦复如是。外四大既非,内亦应尔。复次,若四大是病,有此四大即应是病,何得或有或无,若无病时应无四大。虽有四大有无病时,当知病非四大,亦不离四大者,只约此身,得论有病。臂如因的则有箭中,岂离四大而别论病,故言 不离地大”又非地大者如请观音言,地无坚性、水性不住、火从缘生、风性无碍,一一皆入如实之际,四大实际即非病也,故言非四大。不离者,众生不了四大如实,故起诸病。是以应身同四大病,故说不离。故净名云:“
6、以众生病从四大起,以其有病,是故我病者,众生四大所成应同亦现四大所成,四大即是成病之法”。()维摩经略疏 指出四大即病是医理认知上的误区,以“地大是病”为例,净名认为地大非病,如若“地是病”,则与地相关之物皆是病。所以四大并不是病,但四大皆可导致疾病产生。何以四大致病?净名提出人身形成以四大为恃,所以由四大所致之病便会作用于人体之中。职是之故,人体在患病时,体内四大不调,就如四类毒蛇互相侵害。此外,佛教医籍对人体疾病种类的记载也颇为丰富,如 阿毗达磨法蕴足论 将人老时所受苦难分为三种:一为苦苦,二为行苦,三为坏苦。这些苦难在人体上具现化为诸种疾病,以现代医学来划分有五官类疾病,如头痛、眼痛、耳
7、痛、鼻痛、舌痛等;有神经类疾病,如痴病、癫病、痫病等;有皮肤类疾病,如癞病、痔病、麻病、呕逆疮肿、面痛等;有内科疾病,如寒病、热病、膀痛、喉痛等;还有“依身心起、身心疹疾”产生的心痛等心脑血管疾病。()通过对隋唐五代医药文献中汉译佛经部分的研究,可以对其医学原理、诊治方案、用药规则等医学思想加以发掘,从而对隋唐佛教医术理解得以深化。不仅如此,隋唐时期佛家方药盛行,与此相关的唐诗也颇为丰富,如贯休 施万病丸 诗:“药王药上新兄弟,救人急于己诸体。贤守运心亦相似,不吝亲亲拘子子。曾闻古德有深言,由来大士皆如此。”()在眼病治疗中,隋唐时期的佛教医术有金针拨障术,此术是佛医治疗眼疾的独有技艺。据王焘
8、 外台秘要方 记载有一种从陇上道人处学到的僧人治疗眼疾的医方,此即金针拨障术。据 外台秘要方 记载人所患有一种眼瘴之病,起初视物模糊,“经历年岁,遂致失明”,观察其容貌,则眼睛与常人无异,唯人眼珠之中所见有瘴,为青白之色,此病称作“脑流青盲”。初患此疾时,人觉眼前有飞蝇上下飞动,治疗此疾可运用金篦决,施以针灸,则“豁若开云,而见白日,针讼宜服大黄 丸,不 宜 大 泄,此 疾 皆 由 虚 热 兼 风 所 作也”。()王焘所述名为“金篦决”的佛教医术也常出现在唐诗之中,如李商隐诗曰:“约眉怜翠羽,刮膜想金篦。”()杜甫 谒文公上方 诗云:“野寺隐乔木,山僧高下居金篦刮眼膜,价重百车渠。无生有汲引,
9、兹理傥吹嘘”。()白居易患有眼病,找来当时的眼科专书 龙树论 认真地查阅,并买来“决明丸”准备服用。他还考虑一旦服药无效,就求助于手术治疗,用金篦来刮除眼中的障射。白居易用诗歌记述了这一过程,诗云:“案上漫铺 龙树论 争得金篦试刮看。”()白居易所看 龙树论 应为 龙树菩萨眼论。丹波元胤 中国医籍考 考证 龙树菩萨眼论 得出:世传龙树菩萨能疗眼疾,故往往假托以神其书,今如是书,文辞古雅,与 外台秘要谢道人论 相出入,而症治之法,针嫌之术,其精微非彼所及。又有波斯之法,与汉土用药不同,谓是或隋唐间人传录夷法。()佛教医术不仅对医理有着独特的阐发,而且对人体疾病的认识也较为全面,也正如此隋唐民间对
10、佛教医术有了一个由接受到认可过程。不仅如此,隋唐时期的医学名著 诸病源候论 也对佛教医学理论有所借鉴。如 恶风候 篇记载风病有四百余种,归纳而言可为五种,“即是五风所摄”,曰黄、青、赤、白、黑五种风。人身体是由八万尸虫所构成,“若无八万尸虫,人身不成不立”,人身所生诸种恶病,是由诸种风侵害所致,“所谓五种风生五种虫”,黑色风生出黑色虫,黄色风生出黄色虫,青色风生出青虫,赤色风生出赤色虫,白色风生出白色虫。这五种风,都是恶风,可以侵坏人的身体,又可称作疾风,侵入五脏,以五脏为食。()诸病源候论 将五风与五色相对应,五色与五虫相对应,五虫与五脏相对应,从而建构起了一套诊断“风病”的医疗理论体系。而
11、 诸病源候论 在对五虫辨析中所述人身有八万尸虫居住的内容,可能借鉴了佛教经典 大般涅槃经 中的相关知识:“当观此身有诸不净,肝胆肠胃心肺脾肾,屎尿脓血充满其中,八万尸虫居在其宝鸡文理学院学报(社会科学版):内,发 毛 爪 齿,薄 皮 覆 肉,九 孔 常 流,无 一 可乐。”()由此可见 诸病源候论 的医学理论部分也汲取了佛教的知识谱系,这体现出了隋唐医者对佛教医术由接受到认可的渐进过程。二、道教医术隋唐时期的道教医术形成了丰富的结构层次。胡孚琛先生认为道教医学由三个层次组成,核心层次是“仙药、本草、医方、针灸等”;中间层次是“导引、按摩、气法、辟谷、房中、存思、饮食疗养及起居禁忌等”;最外层是
12、“符水、药签、祝由、祭祀、斋醮等”()。胡孚琛先生对道教医术的划分,与吉元昭治在 道教与不老长寿医学 中对道教医学的划分基本一致,本文依据这一划分主要论述道教医术的核心层次医方、医理和针灸等。道教医术在疾病诊治上有时会比官医更加准确。如 酉阳杂俎 记载一位荆州道医王彦伯,他“天性善医”,尤其擅长给人诊脉,以此判断人的生死福寿,“百不差一”。尚书裴胄之子忽染恶疾,许多官医都束手无策,其中有人说王彦伯可治此疾,于是延请之。王彦伯诊脉许久,乃“煮散数味,入口而愈”()。裴胄之子身染恶疾,请众医治疗都不奏效,王彦伯诊脉之后,煮散剂数种,入口便愈。值得一提的是,王彦伯不仅对病症认知准确,而且所开药方也被
13、大众认可。据 唐语林 记载:“郑云逵与王彦伯邻。尝有客求医,误造云逵,诊曰:热风。客又请药方,云逵曰:药方即不如东家王供奉。客惊而去。自是京城目乖宜者为 热风”。()郑云逵也擅长诊病,可是当病人延求药方时,竟坦陈自己所开药方不如王彦伯。难能可贵的是王彦伯不仅给权贵治病,还以医道济民,“(王彦伯)自言医道将行,时列三四灶,煮药于庭,老少塞门而请。彦伯指曰:热者饮此,寒者饮此,风者饮此,气者饮此。皆饮之而去。翌日,各负钱帛来酬,无不效者”。()王彦伯煮药于庭,以热、寒、风、气四类症状分设药汤,供百姓取用,服用之后皆所奏效。又如 太平广记 记载:李太师吉甫,在淮南,州境广疫谓诸客曰:“弊境疾厉,亡殁
14、相踵,诸贤杰有何术可以见救?”下坐有一秀才起应曰:“某近离楚州,有王炼师,自云从太白山来,济拔江淮疾病,休粮服气,神骨甚清。得力者已众。”旬日至,馆于州宅,称弟子以祈之。王生曰:“相公但令于市内多聚龟壳大镬巨瓯,病者悉集,无虑不瘥。”李公遽遣备之。既得,王生往,令浓煎。重者恣饮之,轻者稍减,既汗皆愈。李 公 喜,既 与 之 金 帛,不 受。不 食,寡言。()李吉甫 镇 守 淮 南,境 内 发 生 疫 情,官 医 束 手 无策,只能延请王道士前来救治。王生成功的对淮南疫情进行了救治,但他并未接受李吉甫的馈赠。值得一提的是,道教医术不仅在治疗疾病上准确高效,而且在医理探索上也有自己的特色。据 医说
15、 记载唐代有一位不知姓名的玄珠先生,他“洞明 素问,究极微奥”,王冰从其修习医术,他“秘授妙旨,教冰五脏六气修炼之法、草石性理、祛邪去疾神方”,王冰以所学对 素问 加以注释,遂成为著名医者。()由此可见,玄珠先生医术精深,刻苦钻研医理著作 黄帝内经素问,王冰拜他为师,学习医理五脏六气修炼之道,并注释 黄帝内经太素,流传后世。王冰在其师基础上对医理探索又有所精进,不仅更加系统深入,而且留下多部医学著作。据 古今医统 记载,王冰在唐代宗宝应中为太仆令,道号启玄子,意为受其师玄珠先生启蒙,才笃志医术,注 素问答 卷,玄珠 卷,昭明隐旨卷。()王冰在道教医术上的贡献主要是完善了“五运六气”的医学理论,
16、该理论源自于 黄帝内经素问 的“运气七篇”,将五运六气理论和藏象理论作了搭配。()王冰注 五运行大论 认为东方是生风的,风是生木的,木是生酸的,酸是生肝的,肝是生筋的,筋是生心的。风在天是玄,在人是道,在地是化。化可以产生五味,道可以生智慧,玄可以生神;化又可以生气。神在天上就是风,在地上就是木,在身体之中就是筋,在气之中就是柔,在五脏中是肝。南方产生热气,热气可以生火,火产生苦,苦又产生心,心又可以生血,血又生脾;在天上是热气,在地上就是火,在人体中就是经脉,在气之中就是呼吸,在五脏中就是心。中央产生湿气,湿气中可以生土,土可以生甘,甘可以生脾,脾可以生肉,肉可以生肺;在天上是湿气,在地上就
17、是土,在人体中是肉,在气中是充盈,在五脏中是脾。西方产生燥,燥可以生金,金可以生辛,辛又生肺,肺又产生皮毛,皮毛又可生肾;在天上就是燥,在地上就是金,在人体内就是皮毛,在其中就是成,在五脏中就是肺。北方产生寒气,寒又可以生水,水可以生咸,咸可以生肾,肾可以生张千帆以医渡民:隋唐时期的宗教医术骨髓,骨髓可以生肝;在天上是寒,在地上是水,在人体内是骨,在气中是坚,在五脏中是肾。()可以看出王冰的“五运六气”理论是将五方(东方、南方、中央、西方、北方)、五行(木、火、土、金、水)、五气(风、热、湿、燥、寒)、五色(酸、苦、甘、辛、咸)、五脏(肝、心、脾、肺、肾)等相互系联,层级递进而成。针对王冰完善
18、的“五运六气”为基础的医学体系,明代医者余午亭认为:五运者,五行也,乘乎天干。六气者,风、火、暑、湿、寒、寒之气也,乘乎地支。甲、丙、戊、庚、壬,五阳年为先天,其名为太过;乙、丁、己、辛、癸,五阴年为后天,其名为不及。此五运之概也。至于六气,则宜辨对化,审主客,视当年之支干,有余不足以为度量。即此推之,而民疾可验矣。()可以看出,余午亭对王冰的“五运六气”医学理论是持认可态度的。综上所述,王冰的“五运六气”理论认为人的行为应该以时而动,依据所处时节来合理调养身体,从而达到提高身体抵抗力、减少患病风险目的。王冰通过对“五运六气”理论的细致阐述,如对五运六气内涵界定、五运六气与人体五脏之间关系(五
19、运、五行与五脏的联系)、五运六气与寒暑节候之间关系(六气与四时寒暑的联系)等诸多方面提出了自己独特的见解,从而在隋唐医学理论上开辟除了独具特色的“气运”说理论。采药在隋唐道教医术之中也占有一席之地。孙思邈认为古代医术高明者,会自己采摘药草,“审其体性所主,取其时节早晚,早则药势未成,晚则盛势已歇。”()采药有时间限制,须依时而采,还要准确识别出药草种类等,所以采药之人须有明辨药性的医术。文献记载中多有道士采药的经历,如宋之问 陆浑南桃花汤:“借问采药人,冥奥从此始。”()王维 过太乙观贾生房:“攀林遍云洞,采药无冬春。谬以道门子,征为骖御臣。”()道士在采药时也并不轻松,李中 胎庐山清溪观王尊
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