文明互鉴与西方文论话语的东方元素_曹顺庆.pdf
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1、28一 被遗忘和被歪曲的文明互鉴史实东方是世界文明的发祥地,即便是被西方奉为轴心文明的西方古希腊文明也是在东方文明的基础上生长起来的,是东方文明孕育出了古希腊文明。遗憾的是,这一个重要的文明互鉴史实,在当下基本上被遮蔽、被遗忘,甚至被歪曲。长期以来,不仅西方人言必称希腊,而且连东方人也将古希腊文化奉若神明,仰望崇拜,觉得自古希腊以来的西方文化从来就是人类文化的楷模,文明的巅峰,高山仰止,顶礼膜拜。这严重影响了东方学者的文化自信。例如,我们的世界文学史,大多数是从古希腊文学讲起,给人的感觉是西方文明自古以来就是领先世界的,而事实完全不是如此。众所周知,全世界有古苏美尔/巴比伦、古埃及、古代中国、
2、古印度等四个人类文明最早诞生的地区,孕育了古苏美尔/巴比伦、古埃及、古代中国、古印度四大古国的辉煌文明。它们是人类文明最早诞生的地区,人类今天所拥有的哲学、科学、文字、文学艺术等方面的知识,都可以追溯到这些古老文明的贡献。四大文明古国都有自己的历法,都创造了自己的文字,都产生了对世界文明具有重要影响力的技术与发明,如印度河、黄河、两河流域的文明使用陶轮制陶,古埃及和两河流域都较早计算了圆周率,古巴比伦和中国都较早发现了勾股定理和实际应用,古印度则发明了阿拉伯数字。包括四大文明古国在内的古老的东方文明,更是孕育出五光十色、绚烂多彩的古代世界文学。总体而言,四大文明古国都是文明独立产生地,有着清楚
3、的文明产生、文字的产生以及延续的脉络。然而,四大文明中没有古希腊文明,为什么古希腊不属于四大文明古国?根据学术界的研究证明,因为古希腊文明不是原生性文明,不是原创文明,而是吸收古苏美尔/巴比伦、古埃及文明而形成的次生文明。四大文明古国都有自己原创的文字,例如古埃及的象形文字和美索不达米亚的楔形文字,古代中国的甲骨文,古印度的达罗毗荼文。然而古希腊文字并非原创,而是来源于亚洲腓尼基字母,而腓尼基字母又是腓尼基人在古苏美尔/巴比伦楔形字基础上将原来的几十个简单的象形文字字母化形成,时间约在公元前 1500 年左右。现在的字母文字,几乎都可追溯到腓尼基字母。大约公元前 8 世纪时,古希腊人在学习腓尼
4、基字母的基础上,加上元音发展成古希腊字母,在古希腊字母的基础上,以后又形成了拉丁字母。古希腊字母和拉丁字母后来成为西方国家字母的基础。显然,古希腊文明是在古苏美尔/巴比伦、古埃及文明两大文明互鉴与西方文论话语的东方元素曹顺庆内容提要 我们应当从文明互鉴的意义上推进东方文论(中国、印度、阿拉伯、波斯、日本、朝鲜等文论)的话语研究,还原东方文论的价值,进一步探讨东方文论范畴与话语,实现东西方文论的对话,这是当下文学理论研究的重要任务。发掘西方现当代文论中的东方元素,探索西方现当代文论之形成与东方文化和文论思想的渊源关系,考察中国、日本、印度、波斯、阿拉伯等东方国度的文化、文学与思想对西方现当代文论
5、的实证影响及其在西方的变异,是东西诗学对话实证变异研究的新方向,也是展开东西方比较诗学影响研究的一条创新路径。关键词 文明互鉴;话语创新;西方文论;东方元素;变异学29文明互鉴与西方文论话语的东方元素古原生文明影响下的一个次生文明,是一个文明交流与文明互鉴的成果。后来古希腊文明西移到古罗马,成就古罗马文明,最终成为整个西方文明的源头。从这些事实来看,西方文明本身就是向东方文明学习而形成的,是文明互鉴的结果。这个史实充分昭示:不同的文明常常是相互借鉴、相互学习、相互促进的结果,文明互鉴是人类文明发展和进步的基本规律。世界文学的形成,也是文明互鉴的结果。从文学角度来看,古希腊文学也是向东方学习,受
6、到东方文学影响的,是文明互鉴的成果。各东方古国都有自己的神话传说,都有伟大的文学作品。比如,古苏美尔/巴比伦文明有着人类最古老的史诗吉尔伽美什;古埃及文明有其拉神及奥西里斯的传说,有宗教性诗文集亡灵书;古印度文明孕育出卷帙浩繁的两大史诗罗摩衍那 摩诃婆罗多以及吠陀文学;中华文明有着传唱数千年的诗经。与此同时,东方各国都有着长期探索文艺理论的历史以及丰硕的古代文艺理论资源,如中国和印度在公元前数百年,就已经有关于文艺理论的记载,在其漫长的发展历程中也涌现出诸多文艺理论家。东方其他国家或地区也在文明互鉴基础上发展出了各具特色的文艺理论,如波斯、阿拉伯、日本、朝鲜文论等。正如季羡林所言,“东方各国共
7、同努力,形成了东方文艺理论体系。内容有同有异,总起来看却是一个庞大而深邃的、独立的文艺理论体系”1,东方文艺理论不但历史悠久,而且灿若繁星、庞大深邃,在世界文艺理论发展历程中熠熠生辉。然而,近现代以来,西方人在对于西方文明的自我确证与认同过程中,常常带着傲慢与偏见,不断贬低甚至否认东方文明的价值。比如孟德斯鸠在论法的精神中,把“奴性”的标签贴在东方人身上2;黑格尔则在“东方专制”论基础上,认为东方无“精神”、无“自由”,并由此得出东方无“思辨”、无“哲学”,黑格尔对东方哲学包括印度哲学和中国哲学基本上不予认可。例如,他认为中国无哲学,有的只是一些常识性的道德教训,“我们在这里尚找不到哲学知识”
8、,他认为中国哲学“本不属于我们现在所讲的题材和范围之内我们所以要提它,只是为了表明何以我们不多讲它”3。那么,哲学从哪里开始的?在黑格尔看来,真正的哲学自西方开始。斯宾格勒则继续强化对“西方”文明的认同,其书虽名为西方的没落,其“文明观相”的结果却是断言非西方的文明形态早已衰朽死亡,认为“东方的图像是静止的”4,东方各国都没有文化更新或再生的能力,唯有“西方文明”将迟至公元 23 世纪时才进入没落阶段,暗含“西方的没落”也许就是西方文化的再造或再生的逻辑。上述西方学者研究东方,更多是为了确证西方文明相较于东方文明的“高人一等”,为了西方某些国家入侵东方、殖民东方,为东方带去“先进”制度、“先进
9、”文化提供文明的合法性,其中所蕴含的文明观,本质上是一种以西方为中心的文明优越论,他们的系列论述为西方文明在近现代一家独霸搭建了理论基础。这种西方中心主义倾向自然也蔓延至近现代世界文学、文艺理论的发展过程与研究中来,即便是最早提出“世界文学”概念、对中国文学多有赞赏的歌德,在具体的文学研究中,也难以摆脱西方中心主义思维定势的影响。歌德虽有着广博的世界主义胸怀并且广泛涉猎东西方文学,其文学研究仍是侧重于欧洲古典文学,“他一方面号召欧洲作家要克服固步自封的缺点,把目光转向德国以外的世界其他民族和国家的文学,但另一方面又认为,真正堪称经典的作品应该在古希腊文学中寻觅”5。歌德这种能关注并赞赏东方文学
10、的学者尚且如此,更不用说其他那些眼里只有西方文学、以西方文学为尊、以西方为文明中心的西方研究者了。事实上,东方不但有自己卓越的文学经典,而且东方的史诗甚至比古希腊的史诗荷马史诗要更早出现。古巴比伦史诗吉尔伽美什的雏形在苏美尔时期已形成,公元前 18 世纪编订成书,比古希腊荷马史诗早约一千年。此外,吉尔伽美什史诗还影响了古希腊史诗的形成。例如:史诗中比较著名的一段内容是水神伊亚要用洪水毁灭人类的故事,被后人称作诺亚方舟的美索不达米亚版本。希腊学者约阿尼斯柯达特斯(Ioannis Kordatosr)认为,有大量的章节内容都显示了吉尔伽美什与奥德赛之间的微妙联系。也有一些观点认302023 年第
11、1 期为吉尔伽美什史诗中大洪水章节与圣经中的诺亚方舟的故事以及其他古文明关于洪水的记载有关,认为圣经中关于大洪水的部分是从吉尔伽美什的记载演变而来。吉尔伽美什有很多与希伯莱圣经相对应的地方,可以视为圣经的先驱,希伯莱圣经中几个关键主题都是来自于吉尔伽美什。早在圣经撰写之前的1000 年,这些内容就已在美索不达米亚流行了6。印度与中国早期的文学,基本上与古希腊文学同时产生。古印度两大史诗罗摩衍那 摩诃婆罗多虽然在公元前 4 世纪至公元 2 世纪才成书,但其基本内容在公元前 10 世纪已经形成;中国的诗经是中国最早的诗歌总集,产生于公元前 11 到前 6 世纪;荷马史诗的基本情节则形成于公元前 9
12、 世纪,并在公元前 6 世纪用文字记录下来7。由此可见,古希腊文学仅仅是西方文学的源头,却称不上是全世界文学的源头,古希腊文学的形成明显受到了东方文化、文学的影响。然而,近现代以来,在西方文明优越论主导下,东方文学经典似乎被大多数西方学者选择性无视和忽略,作为世界文学的重要组成部分,东方文学的价值和地位无法得到应有的还原和呈现。而在文艺理论方面,近现代西方各种文艺理论流派风起云涌、层出不穷,主宰着世界文艺理论的走向。包括中国在内的东方各国学者,在近现代东方国家被迫打开国门、西学涌入且占据主导地位的历史语境下,难免潜移默化受西方中心主义的渗透和影响。东方人形成了对西方文论的崇拜痴迷,甚至和西方人
13、一样,相信西方文论的普适性,认为西方文论可以放之四海而皆准,可以套用到世界各国文学的研究中。事实上,东方三大文明圈(东亚、南亚、西亚北非)早已形成丰富、多元而深邃的文艺理论范畴,如印度诗学的“味”“韵”“庄严”“曲语”,中国古代文论的“风骨”“文气”“神韵”“意境”“滋味”,阿拉伯诗学的“技”“品级”,波斯诗学的“味”“律动”,日本诗学的“物哀”“幽玄”“寂”等。但这些丰富的东方古代文论资源,却被遗弃在现当代主流的西方文论背后。西方学者站在西方的立场,认为西方文论是世界文论的主宰。而我们东方学者,也“在无形中形成了一种崇洋媚西的气氛”8,逐渐忘记我们自身的文论话语言说方式,变得“知西而不知东”
14、9,对待我们自己的文学,首先想到的是用西方的理论来研究。例如,中国台湾学者古添洪和陈慧桦在比较文学的垦拓在台湾一书的序言中明确提出:“我国文学,丰富含蓄;但对于研究文学的方法,却缺乏系统性,缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论;故晚近受西方文学训练的中国学者,回头研究中国古典或近代文学时,即援用西方的理论与方法,以开发中国文学的宝藏。”10当然,我们需要借鉴和吸收西方文论的菁华,却不能认为中国文论“缺乏系统性,缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论”,从而理直气壮地把西方文论当作放之四海而皆准的万能公式,机械套用至我们的文学研究中,而不考虑我们东方自身的文化语境和话语特征。上述案例呈现出了中国文论乃
15、至整个“东方”的文论所面临的“失语”困境。这种“失语症”不仅仅存在于中国文论之中,东方其他国家也存在同样的困境。东方文论的“失语”很大程度上是西方话语权占据主导地位的结果,在这种话语权之下,东方文明失落了自己的话语言说方式,长期以来被西方话语所言说,并且被视作西方“先进”文明的反衬,作为世界文学与文论组成部分的东方文学与文论,其价值与内涵也逐渐被遮蔽。随着近现代历史发展,“西方中心主义”甚至潜移默化影响了东方人的思想:东方的文化与文学、东方自身的话语,逐渐被东方人自己所怀疑、所贬低、所否定、所遗忘。然而,当我们开始意识到西方文论的局限性和东方文论的价值之时,当我们试图冲破“西方中心主义”话语霸
16、权、走出这种“失语”藩篱之时,却又迎来了新的困境:我们凭借“什么”走出“失语”?东方文论出现“失语”并不只是因为西方文论过于“一家独大”,当回过头来重新审视东方文论时,我们发现东方文论在当代面临着一个共同窘境:东方三大文化圈都有丰富的古代文论资源,但都缺乏具有创新性的、具有世界影响力的现当代文论。相较于西方现当代文论在西方古代文论基础上的创新发展和日新月异,现当代东方文论的发展与东方古代文论是相割裂的,东方古代文论资源未能31文明互鉴与西方文论话语的东方元素像西方那样,被继承并且实现当代语境中的转换与创新。一旦离开西方文论话语,我们似乎就无法解释那些与当代境况密切联系的文学和文化现象。怎样摆脱
17、东方文论失语的困境,需要当今学者深入研究和潜心实践。通过研究,我们发现一条展示东方文论话语现代性的路径:西方文论话语的东方元素。这或许是我们重新认识东方文论话语的现代性品格和现代性意义的一个突破口。二 西方文论话语的东方元素:东西方文论互鉴的新路径人类文明的发展离不开文明互鉴,离不开各种文化的交流碰撞、互学互鉴。回顾人类近现代文化与文论思想发展历程,我们会发现,即便在近现代,即便在西方文明一家独大、西方文论引领世界的文化的现当代,东西方的文明互鉴,仍然一如既往地顽强存在,不会因为西方的文明偏见而消失,也不会因为东方人的文明自卑而停止。例如,西方思想与西方哲学与文论大家海德格尔、叔本华、尼采、福
18、柯、德里达、荣格等,都曾向中国、印度、阿拉伯、日本等东方思想文化及东方古代文论学习,汲取养分,在文明互鉴中实现学术创新。而在西方一些文学流派,如意象派、超验主义等,及其代表人物的文学思想与创作中,我们也能看到东方的影响因子。从这个意义上说,东方文化与东方古代文论是西方现当代文论的渊源之一,研究这种渊源关系,考察近现代西方文论中的东方元素,探讨东方文化、文论元素在近现代西方文论中的变异现象,不仅有助于纠正此前西方中心主义的文化偏见,重新认识文明互鉴的重大意义和东方文化与文论的现代性价值,也是进一步拓展东西诗学比较与对话,推动比较诗学影响关系研究,开阔比较文学研究视野和丰富比较文学研究资源的一条新
19、路径。长期以来,中国的中西比较诗学模式基本上是平行研究模式。这种研究模式不涉及实际影响关系的实证性研究,而且中西比较大都从宏观角度来进行,从王国维的人间词话到章炳麟的文学例说、鲁迅的摩罗诗力说,这些作为那个起点时代的标志性文献,都显示了中西比较诗学平行研究的开端。在其后的大半个世纪,朱光潜的诗论(1942)、钱锺书的谈艺录(1948)管锥编(1979)、王元化的文心雕龙创作论(1983)、宗白华的美学散步(1981)等,都是中西比较诗学思想史演进途中的标志性文献,也都是平行研究的范例。到了 80 年代,比较文学在中国兴起,比较诗学也开始昌盛:中西比较诗学(曹顺庆,1988)、中西比较诗学体系(
20、黄药眠、童庆炳主编,1991)、世界诗学大词典(乐黛云、叶朗、倪培耕主编,1993)、比较诗学(饶芃子,2000)、比较诗学与他者视阈(杨乃乔,2002)、道与逻各斯(张隆溪,英文版 1992 年,中译本2006)纷纷出版,但是,这些没有一部是从影响研究的角度切入的。在海外,美国学者的比较诗学同样如此,例如比较诗学文学理论的跨文化研究札记(厄尔迈纳,英文版 1990 年,中文版1998 年)、比较诗学(叶维廉,1983),莫不如是。本文探讨的西方文论的东方元素研究,是从文明互鉴和诗学实证影响关系进行比较诗学研究的,因而是实证性比较诗学影响变异研究的新路径。(一)西方文论中的中国、日本元素透过文
21、明互鉴与思想影响和诗学的实证性考证,我们会发现海德格尔、福柯、德里达、荣格等西方文论大家的思想与中日文化、文论,确实存在若干相通之处,这些相通之处并非偶然,因为他们都或多或少受到传入西方的中日文化与文论思想的影响,并自觉将中日元素吸纳进来。而像庞德、叶芝等西方诗人,则通过借鉴中国、日本等东方元素,通过模仿东方的文学作品,创出新的文论流派与文学作品。德国哲学家马丁海德格尔是 20 世纪存在主义哲学和现象学流派的代表人物,其思想对现代西方文艺理论发展产生了重要影响。据相关史料,海德格尔曾与华裔学者萧师毅一起合作翻译过老子,对道家思想怀有浓厚兴趣,并从老子 庄子中汲取营养,丰富他对“存在”问题及现象
22、学的理论思索,这也是为何学者们在研究海德格尔和现象学时,会不自觉地将其与中国的老庄思想结合在一起。例如,海德格尔自豪地认为,自己首先重新开启了存在问题,是西方形而上学的最终克服322023 年第 1 期者。然而,是什么东西导致了海德格尔首先重新开启了存在问题的?实际上是东方思想。2000 年出版的海德格尔全集第 75 卷中有一篇写于 1943 年的文章,探讨荷尔德林诗作的思想意义,文中引用了老子论“有无相生”思想的第 11 章全文:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”什么是存在?海德格尔认为,存在者自身的存
23、在不“是”一存在者,“无”也是存在的特征,更明确地说:“存在:虚无:同一。”因此,“存在的意义”问题同时也是对“无”的意义的探寻。但此种“无”既非绝对的空无,亦非无意义的无。在海德格尔那里,“存在:虚无:同一”之无,是“存在之无”,无从属于存在。换句话说,存在是“有”和“无”的统一。这就是海德格尔首先重新开启了存在问题的根本路径。众所周知,有与无共同构成“道”,是老子的基本思想:“天下万物生于有,有生于无。”显然,海德格尔的学术创新,与老子思想密切相关。海德格尔曾多次在各种学术研讨会上和个人著作中公开引用老子庄子的原文来佐证或是阐发自己的观点,他在19441945 年撰写的手稿乡间路上的谈话中
24、,曾坦白道,“在我的学生时代,我在一本关于中国哲学的著作中借鉴了两位思想家之间的简短对话,因为这让我印象深刻,尽管我之前并没有完全理解这些对话的含义”11,这段话出自乡间路上的谈话最后一部分在俄罗斯战俘营里一个年轻人与一个年长者之间的夜谈,海德格尔在这部分的内容中,谈及了一个他在很多著作中都会讨论的话题,即“被抛掷于存在之中所带来的毁灭感”,对于这种境况,海德格尔借鉴了道家的“无为”思想,认为我们能做的最谦虚的事,莫过于让自己平静地等待。与此同时,在这篇文章的末尾,海德格尔还引用了庄子中关于“有用”与“无用”的讨论对话,来进一步论述人需要区分什么对他来说是真正“有用的”“必要的”。受老子 庄子
25、等中国哲学典籍的启发,海德格尔在乡间路上的谈话也以“对话体”形式,展开他的思想论述12。据文献记载及学者统计,海德格尔至少在13 个地方引用了老子 庄子德文译本中的一些段落13,在其相关论述中,不乏对“老庄思想”的借鉴,在“老庄思想”的影响下,海德格尔不仅重新开启了存在问题,是西方形而上学的最终克服者,而且渐渐形成一套独具创新性的存在主义哲学与现象学理论。米歇尔福柯是法国当代杰出的思想家、哲学家和社会考古学家,其思想影响了西方文论流派的后结构主义转向,词与物人文科学考古学是其解构主义思想的代表性著作。福柯在词与物前言中提及,他之所以想要写这么一本书,彻底清算西方知识史,是受到作家博尔赫斯曾引述
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