日本民俗学传说研究的范式流变_陆薇薇.pdf
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1、引言在日本,传说一词有广义和狭义之分,广义的传说泛指世间的传闻,而狭义的传说则特指从古传承至今的口承文学中的一个门类1,即本文所关注的民俗学意义上的传说。日本民俗学研究发轫于二十世纪初,口承文艺(民间文学)研究是日本民俗学研究的原点所在。柳田国男在 民间传承论(1934)和 乡土生活的研究法(1935)中,对口承文艺进行了分类,将其分为昔话(民间故事)、传说、“世间话”、民谣等若干类别,之后的研究者大多参照柳田的分类方式对口承文艺的各个门类深入开展研究,并凝练出各自的研究范式。其中,研究成果最为丰硕的是昔话和传说的领域。相较传说而言,中国学者对日本的昔话研究较为熟悉,且与从事昔话研究的日本学者
2、有较为密切的交流与合作。1980年5月,中国的 民间文学 杂志上登载了三篇关敬吾 日本的昔话 中的故事,同年12月,以臼田甚五郎为首的日本口承文艺学会一行九人,应中国民间文艺研究会钟敬文、贾芝等的邀请访问中国,提出了共同编撰“中国民间故事索引”的设想等。之后,两国在民间故事研究的领域展开了一系列合作,除了故事的个案对比研究外,还注意凝练特征、归纳异同,并进行了方法论的译介和思考。如刘守华等人编纂了 中国韩国日本民间故事集;乌日古木勒译介了柳田国男的故事学思想;刘魁立通过对中日共通的狗耕田故事的考察,提出了“民间叙事的生命树”理论等。反观传说研究,虽然在1988年,中国民间文艺出版社出版发行了柳
3、田国男的代表性著作 传说(连湘译、张紫晨校译),邹明华等对其进行了解读,发表了 传说学的知识谱系:解读柳田国男的 传说论(民族文学研究,20034)等述评文章,但之后的研究大多偏重于中日的传说个案,且大多采用了故事学的研究手法,对于日本传说研究的发展脉络、核心论题、研究方法等了解不足,从而难以形成有效的对话。日本民俗学传说研究的范式流变东南大学 外国语学院陆薇薇摘要日本民俗学的传说研究可以追溯至高木敏雄的 日本传说集。在其基础上,日本民俗学之父柳田国男对传说的定义和分类进行了界定,他将传说与特定事物相关联,与昔话(民间故事)区分开来,并积极推动民俗学式的传说研究。后由于建构主义、记忆论等学术潮
4、流的影响,以及民俗主义、公共民俗学等日本民俗学方法论革新的需求,日本传说研究出现了范式转换,开始重点关注传说与历史、传说与记忆、传说的资源化等问题,并尝试拓展传说研究的范围,为我们全面深入地理解日本民俗学学术史和方法论转型提供了有效的路径。关键词传说昔话民间文学日本民俗学NIHONGO NOGAKUSHU TO KENKYU民 俗 研 究2023年 第1期 总224号14DOI:10.13508/ki.jsr.2023.01.005民 俗 研 究2023年 第1期 总224号二十世纪八九十年代日本民俗学研究的方法论转型,对传说研究带来了影响,引发了传说研究的范式转换。日本民俗学者在对传说的定义
5、及分类进行界定的基础上,开始重点关注传说与历史、传说与记忆、传说的资源化等问题的探讨。本文将梳理日本传说研究的主要论题和研究范式,为中国学界更加全面地了解日本民俗学、民间文学研究提供参考,摸索中日学界在传说领域开展共同研究的可能性。1传说的定义与分类在展开关于日本传说研究的论述前,有必要先厘清传说的定义与分类,这是早期日本传说研究的核心课题,为之后的研究打下了坚实的基础。早在江户时代(1603-1868),日本就曾出现以“传说”命名的书籍,如 上毛传说杂记拾遗。明治时代(1868-1912)也有出版 越后传说四十七不思议解 等著作,记载了各地不可思议的奇特事象。二十世纪初,柳田国男及其弟子创立
6、了日本民俗学,在民俗学学术史的语境中探讨“传说”一词时,日本民俗学者往往会回溯至 日本传说集一书。该书出版于 1913 年(大正二年),由神话学、民俗学者高木敏雄所著。柳田国男及其弟子于1913年创办了 乡土研究 杂志,该杂志是日本民俗学者早期发表研究成果的重要阵地。而高木敏雄在1913-1914年间,与柳田国男共同编辑了乡土研究 杂志,柳田肯定了高木 日本传说集的贡献,并由此思考传说生成、变化的问题。同时,在高木的基础上,柳田开始积极推广作为学术概念的传说,他关于传说的定义及分类对学界产生了巨大的影响。首先,在 口承文艺史考2中,柳田对口承文艺研究中的诸多概念,如昔话、传说、说话、世间话等一
7、一进行了辨析。所谓昔话,指的是日本传统民间故事(类似于中文中狭义的民间故事概念),有着特定的叙述模式,如不交代具体的时间、地点、人名;开头常常出现“很久很久以前”之类的表述;结尾则使用“听说曾有过此事”“到此为止”“真是可喜可贺”等固定句型。与昔话相对,传说一般没有固定的叙述模式,往往围绕一个特定的事物展开,且内容真实可信。也就是说,柳田有意将传说研究和昔话研究区分了开来,两者的差别主要体现在叙述模式、内容的可信度以及与具体事物的关联性上。不过,柳田并没有对传说内容的真伪进行细致地辨析,而是将重点放在了传说中的“koto”(具体事物)上。他在 日本传说名汇(1950)一书中,依据自然景物将传说
8、分为六类,即“木”“石、岩”“水”“塚”“坡、山顶、山”“祠堂”,从这些特定的、具体的事物去把握传说的内涵。然而,1971年柳田的 日本传说名汇 再版后,野村纯一等民俗学者对柳田的分类方法提出了质疑。野村指出,柳田的分类方式导致了传说研究的衰退,因为柳田注重传说中的“koto”(事物),却忽略了“kotoba”(语言),从而使传说失去了作为口承文艺的功能。3野村认为当下应积极倡导语言的重要性,所以在其与荒木博之、福田晃、渡边昭五、宫田登共同编写的 日本传说大系(1982-1990)中,他们将传说分成了“文化叙事传说”和“自然说明传说”。“自然说明传说”对应柳田的以“事物”为中心的传说,而“文化
9、叙事传说”则强调“语言”的复权,加入了历史传说等以语言为中心的传说,是对柳田的批判和超越。2传说与历史在传说的资料收集、汇总的基础上,日本民俗学界展开了大量的相关研究。其中,传说与历史的关系是主要论题之一。从上文柳田对于传说的定义和分类不难看出,他强调传说的真实性,而这一真实性往往通过具体的事物呈现出来,它们构成了传说里不变的要素。而且,柳田及其弟子创立的日本民俗学,后由第二代学院派学者发展壮大,于二十世纪七八15民 俗 研 究2023年 第1期 总224号十年代达到顶峰。这些学院派学者大多忠实地继承了柳田的历史中心主义,格外关注历史,并在学科建设的过程中逐渐使历史民俗学研究成为民俗学研究的一
10、种“标准”。反观中国,也不乏传说与历史的相关论述。例如,周作人在 神话与传说 中写道:“神话与传说形式相同,但神话中所讲者是神的事情,传说是人的事情;其性质一是宗教的,一是历史的。”4钟敬文则在 传说的历史性 一文中指出,传说所叙述的故事“大多数被联系到地方上的某些自然物、人工物以及民间的社会制度风习上面,使故事成了它们来历的一种说明”5。可见,传说虽不能等同于历史,却是我们了解历史的有效途径。尤其是,民俗学研究自发轫之日起,关注的便是缺乏文字记载的普通民众的历史,所以对于民俗学式的历史构建来说,传说是十分宝贵的资料。这点在柳田国男所强调的,也就是在 日本传说大系 中被归为“自然说明”一类的传
11、说中尤为凸显。柳田本人在其首部传说研究的成果山岛民谭集(1914)中对马蹄石传说进行了研究。马蹄石,顾名思义指的是留下了马的足迹的石头,传说足迹是在神灵骑马降临人间时,或英雄人物的爱马经过时留下的。这一传说在日本分布极广,柳田在仔细梳理各地资料的基础上指出,马蹄石传说中包含有马(包括生灵死灵)的信仰、英雄崇拜等,上古的记忆深深印刻在日本民间信仰之中。柳田的传说研究旨在弄清两个问题:一是日本人的祖先是如何观照、参悟古代信仰的;二是引起信仰变化的社会要素是什么。6换言之,柳田希冀通过传说研究阐明日本古代信仰的存在方式及变迁过程。除了通过传说解释信仰的变迁史之外,日本民俗学者还在田野调查的过程中,注
12、意到活态传说里折射出的某个地区的生活方式。在野本宽一的 生态民俗学序说、菅丰的 鲑鱼的民俗世界北方文化中存在的死与再生模型、安室知的再论没有年糕的正月从复合生业论的视角等论著中,他们都将当地的传说作为重要资料,对当地人的生活史进行补充分析,也就是说,他们“将传说视为与人们的生活密切相关的自然、社会、历史存在加以把握”(斎藤純,1994:137)。日本民俗学会现任会长川岛秀一,通过对乡土志资料的梳理,研究了宫城县入谷村的传说与历史。入谷村留有大量近世的乡土志文献,其中不乏对村里口头传承的记载。不仅如此,许多古老的乡土志还以“物语”两字命名。川岛着重研究了 入谷安部物语 的流变。这本书成书于175
13、7年,主要分为13个部分。第1部分是入谷村的由来传说;2-4的部分是关于土地、屋舍的记载;5-9的部分是神社、寺庙的沿革;10-13的部分是有关石碑、土冢、堡垒等历史遗迹的讲述。入谷安部物语 由生于入谷村的安部泰武所写。起初,泰武虽然将祖父的讲述用文字的方式记录下来,但还是希望主要通过口承的方式将相关内容传承下去。后来,村里陆续出现了一些以入谷安部物语 为基础编写的书籍,如 入谷阿部物语(1775)、入谷民家物语(1804)等。川岛指出,在近世的村落共同体社会中,历史是被共享的,这些书籍被村民广泛传阅。而且,关于村落历史的书写需要接受口头传承的检验,这些书籍如同滚雪球一般,在吸收口头传承的同时
14、,参考前一本书籍的内容,不断增写而成。7随着时代的推移,地方志的编纂开始盛行,于是,入谷村历史的记述方式出现了一些变化。例如,在1911年的 入谷村古今事记 中,书名中的“物语”被改写成了“记”,书中类似“泰武祖父如此讲述”这样的主观表达被删除,取而代之的是客观事实陈述式的描写。如此,乡土史的书写从口头传承中独立出来,不再需要经过村民的确认,且书写者独自享有文字著作的意识开始增强。但另一方面,随着这一时期民俗学“传说”概念的出现,各地的市町村史中专门列出了“口碑传说”的类别,口头传承的相关内容被纳入这一类别中。在川岛的个案中,可以看到传说与历史、口头与文字的交融,他强调了传说里所包含的“史实”
15、,特别是与土16民 俗 研 究2023年 第1期 总224号地屋舍、历史遗迹等具体事物相关的部分。然而从二十世纪八九十年代起,后现代的思潮席卷日本,带来了人文、社科领域研究范式的转换。随着“语言学转向”(linguistic turn)等建构主义方法论的渗透,即使是历史,也被视作存在多种可能性的叙事(narrative),与文学间的边界变得模糊起来。在这一背景下,关于 日本传说大系 中的另一类传说“文化叙事传说”的研究逐渐盛行,换言之,研究的焦点从传说中静止的要素转变为传说的动态建构过程8,即探讨传说是如何建构的,又为何如此建构。日本民俗学第三代领军人物之一的菅丰,通过长期田野调查收集的一手资
16、料,详细剖析了石川县加贺市“坡网猎”传说的建构过程及其背后的原因。当地盛行用“坡网猎”的方式捕猎野鸭,即站在坡上,待野鸭飞过时向上扔网进行捕猎。关于“坡网猎”有这样一个传说:它是300多年前由一位名叫村田源右卫门的武士发明的。但菅丰在研究中发现,江户时期的史料中虽然存在村田源右卫门这位武士,却只是传说他飞身上天抓住了野鸭,并没有他与“坡网猎”相关的记载。明治之后,武士阶级开始没落,为了守住捕猎权,证明自己捕猎野鸭的合法性,他们才发明了这个关于村田源右卫门的新传说,且为了迎合村田源右卫门这位主人公生活的时代,将传说的年代提前至1688年。可见,在文化叙事类传说的研究中,比起传说的真实性而言,传说
17、如何被讲述、如何被不断调整以使大家信服,更加受到研究者的关注。不仅如此,菅丰还论述了这个新传说成为历史的经过。到了大正时代(1912-1926),普通人也加入了捕猎野鸭的行列,所以该传说的重点从武士捕猎的正当性转向了历史的悠久性。之后它被载入地方志,加上现代环境运动对“坡网猎”环保价值的肯定,人们越发相信它是历史真实。甚至在1999年世界自然保护基金中的报告书中,也出现了“坡网猎”有300多年历史的记录。如此,在菅丰的个案中我们看到了从传说到历史的演变,而透过传说的变迁过程,我们也更好地理解了何谓“历史的层累”。3传说与记忆随着皮埃尔 诺拉(Pierre Nora)记忆之场 等著作的登场,历史
18、学出现了“记忆论转向”,于是历史被视作“选择性记忆与忘却”的集合。日本的传说与记忆的研究同传说与历史的研究不乏相似之处,或者说在某些地方是重合的,但不可否认,日本民俗学者在传说与记忆的研究领域也给出了一些独到的见解。2000年,小松和彦出版了 会记忆的民俗社会 一书,首次将传说与记忆结合起来进行论述。小松主要讨论的是地域社会中的记忆装置问题,他将“灵”,也就是“死者之魂”视作民俗社会的记忆装置,剖析潜藏于地域内部的记忆问题。在地域社会中,对那些遭遇事故、灾害而不幸离世的人们,会举行“慰灵”仪式,以安抚那些非正常死亡的死者之魂。小松指出,这一行为同样是阻止关于死者的记忆消散的一种方法。只要记忆存
19、在,死者之魂便不会消失。而慰灵的仪式、物品以及相关的传说都起到了加强记忆的功能。9日本灾害频发,所以在传说与记忆的研究中,灾害传说可谓最为重要的组成部分。10花部英雄导 入 了 哈 布 瓦 赫 的“集 体 记 忆”(mmoirecollective)概念,集体记忆是某个群体从过去到现在的连续的意识流,花部认为传说恰是这种意识流的体现。尤其是,灾害传说将一次性的灾害事件变成了面向众人的普遍性内容,并在群体意识中沉淀下来。在沉淀的过程中,人们会依据现在的语境不断类推、建构过去,所以传说被不断赋予新的解释。而最终形成的集体记忆不仅可以使集团中的人们想起过去,还能让人们不断地确认现在的集团身份,感受到
20、现在的集团与过去的集团的一致性。花部的研究体现出被哈布瓦赫视为时空上实际存在的结合体集体的概念,与作为17民 俗 研 究2023年 第1期 总224号实体的日本地域共同体之间的契合性。灾害传说的内容不仅植根于地域共同体,带有鲜明的地方性,而且不乏一些共通之处,体现出日本文化的整体特征。例如,水灾的传说往往与河童、蛇怪关联,地震、海啸常常与鲶鱼、人鱼有关等等。斋藤纯对日本各地的海螺传说进行了较为深入的比较研究。据南方熊楠、柳田国男等人的研究所示,海螺传说源于沙石塌方后出现的化石,由于海螺的日语汉字表述法螺(hora)与洞穴(hora)一词同音,便生成了相关传说。后来日本民俗学第二代代表学者宫田登
21、等人也将海螺传说归为灾害传说一类。然而,斋藤纯却指出,日本自古有从龙宫获得宝物的观念,而在海螺传说的传承过程中,龙宫的观念逐渐淡化,从异界获得宝物的要素被遗忘,唯有海螺的威力备受关注,从而形成了海螺伴随着狂风暴雨或洪水来袭破土而出的传说。11可见,海螺传说与龙、水神信仰等紧密关联,在这个灾害传说的背后,还隐含着整个日本的民间记忆。此外,因为“非日常”的灾害往往会迅速被生活在“日常”中的人们淡忘,而只有“记录”成为“记忆”,才能在下一次灾害来临时发挥出人们期待的功能12,所以为了加深人们对于灾害的记忆以及加强代际间的传承,日本的灾害传说还被积极运用于防灾教育中。3.11东日本大地震之后,日本政府
22、更加重视各地区的防灾传承,并于2012年6月修订了 灾害对策基本法,强调灾害传承的义务。由于灾害传说中经常出现妖怪的形象,而各种动漫妖怪形象为当代儿童所熟稔,于是各地设立了妖怪安全工作坊,以妖怪为媒介,让儿童意识到身边潜在的各种危险,有效提高其防范意识。不仅如此,各地还让参与工作坊的孩子自己创作新的妖怪形象和传说,探索形成灾害集体记忆的可能性。例如,2018年6月,大阪府北部曾发生大地震,有儿童不幸被埋于坍塌围墙的瓦砾中。由此,孩子们创造出“轰隆妖怪”,重现自己的经历,警示同学们地震时应迅速远离围墙。防灾教育的意义在于将灾害危险变得可视、可感,通过模拟和假想身处险境,培养危机真正发生时的决断力
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