超验、仪式与知识话语权的建...左传》政治事件中的谣言研究_张德懿.pdf
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1、58传媒观察2023 年第 6 期 总第 474 期【作者简介】张德懿,南京大学文学院博士研究生超验、仪式与知识话语权的建立左传政治事件中的谣言研究张德懿(南京大学 文学院,江苏 南京 210023)【摘 要】通过左传中记录的谣言可以发现,先秦时期的谣言表现为流言、歌谣、谶语、政治神话等形式。超验性的谣言既由充满危机的社会环境催生,也产生于政治家的意图。知识群体掌握了谶谣的制造、解读能力,从而影响现实政治。在“伯有为厉”等事件中,谣言的传播和应对与内政外交中的祭祀、禳解、聘问等仪式相关联。古代政治家们既利用仪式的传播特征,也利用仪式的象征性或象喻的言语方式,完成现实政治中的权力分配、身份塑造、
2、外交声明等。在超验性谣言的传播与应对中,知识群体通过对谣言的解读宣扬“德”与“礼”的学说,亦可视为建立自己的话语权的过程。【关键词】左传;谣言;舆论;仪式;话语权【中图分类号】G206;G122 【文献标识码】A 【文章编号】1672-3406(2023)06-0058-7“谣言”是新闻传播学的重要概念,但其是否属于贬义、是否对应英文世界的 rumor、主体是民众还是精英、能否治理等问题长期处于学界的争议中。现有对“谣言”的研究已界定谣言“不确定性”与“社会心理诉求”两方面,前者主要指“未经证实”(与消息的真假无关),后者则指人们的“对抗性诉求”或真实内心。古代谣言的媒介隐喻已经得到验证,而先
3、秦历史语境中的“谣言”概念对此则有所印证与拓展。中国古代的“谣言”概念可以追溯到魏风园有桃“我歌且谣”一句的注释“曲合乐曰歌,徒歌曰谣”,“谣”是无乐器伴奏的歌唱、口头流传的歌谣。国语晋语六:“风听胪言于市,辨祅(祅通妖)祥于谣”,韦昭注“行歌曰谣”,“谣”表现出重要意义:首先,歌谣是中国早期传播媒介与舆论方式,“天子听政,使公卿至于列士献诗”,这些讽刺诗与民谣“记录了时人对重大事件的看法”;其次,“辨祅祥”的歌谣,即谶谣与预言功能相关,传世文献所载春秋时期童谣表现出强烈的占验色彩。根据阿莱特法热尔、雅克勒韦、孔飞力、吕宗力、李若建等人的论著,“谣言”作为“流言”的意义建立在歌谣的基础上,流言
4、、谣谶甚至是怪力乱神的妖言、受官方认可的政治神话,都可反映时代的群体心态或社会心理氛围。本文讨论的“谣言”也包括歌谣与谶语、传言、妖言、政治神话等。关于中国古代谣言的研究多聚焦于先秦时期的讽谏赋诗、献诗,或关注两汉时期的人物品评、清议,认为这些是早期中下层舆论甚至“公众批评”的案例,这一视角建立在“民本”政治理想上。有学者批评认为,公众意见也许并不是来自公众,因为古代中国的社会结构在很大程度上“消解了私人生活空间华夏传播研究DOI:10.19480/ki.cmgc.2023.06.00759存在的可能性”。早期中国政治事件中的谣言有怎样的特征、谁在“言说”、如何“散布”?对早期“谣言”生成的社
5、会条件及贯穿其中的权力博弈论与传播策略,需要回到先秦历史文本中进行研究。左传记事以春秋为纲,既有关于先秦时期历史事件的可信记述,又增加了大量传说,因而也保有先秦时期“谣言”案例表象与内在机制的诸多细节“传说就是已经成为一个民族口头遗产一部分的谣言”。“传说(legend)处理的是世俗事物,而神话(myth)服务于超自然的故事、道德寓言”,左传中的传说更近于“神话”,这反映出左传叙事的奇异性,即“言多怪,颇与孔子不语怪力相违返也”。鬼神、异象、卜筮等内容,正因为左传的一些纪事不符合自然世界、日常生活逻辑,甚至有虚假的成分,反而能照见先秦社会“谣言”的背后意图,及其制造、传播的机制。同时,由于左传
6、的叙事方法,贯穿着儒家“通过建构历史知识、历史意义和历史话语来重建社会秩序”的意图,左传中占卜、鬼神等事例,多表现出从神话到历史的转变,也是知识群体获得话语权的过程。一、超验性谣言的制造与传播若回归到谣言文本,首先可以探究谣言的制造者及其传播环境。左传中作为谶语的歌谣常以童谣的形式表现,如杜预注称“童龀之子,未有念虑之感,不解自为文辞,而群聚集会,成此嬉游邀戏之言似若有神冯者”,晋书天文志也有“荧惑降为儿童,歌谣嬉戏”的说法,多带有神秘的色彩。左传中较早、较为典型的案例为僖公五年的“鹑之贲贲”童谣,晋国大夫卜偃引用“童谣”里出现的星象预测战争的最佳时间在“九月、十月之交”,此事的结果是“冬十二
7、月丙子,朔,晋灭虢”(周历十二月丙子为夏历十月初一,晋国用夏历),似乎童谣已经应验。对于这一童谣的来源,可以从其语言方式角度考察:虽然此则童谣中叠词、押韵的口头文学特征、神话思维透露出原始歌谣、儿歌的特点,但姬毓研究指出,歌谣中传达出根据星象推理精准时间的专业技能,超出了真正的“童谣”能达到的水平。作为春秋时期的王官之学,星象、历法的掌握仅限于小部分的知识群体。由此可见,“鹑之贲贲”童谣实则为知晓星象、占卜术的巫史官员(或包括卜偃在内)根据战争局势所拟造,卜偃在此处只是以童谣的言说方式表明占卜结果,对战争决策进行引导。晋献公听从了卜偃的引导,则说明通过“谣”的方式,知识群体对政治活动产生了实际
8、的影响。左传中“韩之战”之前,也有一段秦国占卜的繇词:“千乘三去,三去之馀,获其雄狐。”繇词意义较为模糊,但与“三败及韩”和“获晋侯”的情节仍有紧密对应。杜预注明言:“若尽附会爻象,则构拟而不经。”说明此段占卜如此精确,是因为将已经发生的一系列事件与爻象相对应,再构拟出相应的爻辞。类似于对卦象的解释,谶谣围绕着一个符码建立起来,需要尽量模糊其意义,同时又提供足够的意义空白引导接受者的阅读与理解,即利用“文本中结构化的空白促使读者按文本所形成的条件形成观念”,如国语中的谶谣“檿弧箕服,实亡周国”,两个分句之间不具有连贯的逻辑关系,反而具有不确定性,表现出一种文本的召唤结构。谣谶可以视为一套符码系
9、统,由于这一套符码系统的解释能力一直掌握在少数人手中,因而谣谶的制造与解读能力,很大程度上也限于传承“巫史之学”的史官(包括巫、祝、卜等)政治文化群体的范围。对于谣谶制造与解读能力的垄断,实际上也是对于现实世界政治活动中的话语权的占有。知识群体对超验符号的解释、对政治话语权的占有,既影响到统治者的决策,也使普通民众陷于“鬼神”的舆论中,与“谶语”类似,这些鬼神相关谣言同样具有超验的色彩。以左传中“伯有为厉”的叙述为例。襄公二十九年(前 544),裨谌预言说:“天祸郑久矣,其必使子产息之。”裨谌预言的背景是伯有之死。由于“伯有侈而愎,子皙好在人上”,两人交恶,子皙率甲兵伐伯有,最终伯有死于羊肆。
10、其间,子产依礼“敛伯有氏之死者”,此举获得了执政者子皮的肯定,授子产政。超验、仪式与知识话语权的建立华夏传播研究60传 媒 观 察“伯有为厉”发生在子产为政八年后的昭公七年(前 535),事件起源十分突然:郑人相惊以伯有,曰:“伯有至矣!”则皆走,不知所往。铸刑书之岁二月,或梦伯有介而行,曰:“壬子,余将杀带也。明年壬寅,余又将杀段也。”及壬子,驷带卒,国人益惧。齐、燕平之月,壬寅,公孙段卒,国人愈惧。其明月,子产立公孙洩及良止以抚之,乃止。一个没有确切来源的声音说“伯有至矣”,“相惊”(互相惊扰)和“或梦”(有人梦到)是一种“有人说”的形式,“有人说”就等于“没有说”,正是谣言的一个特征。“
11、伯有为厉”未以具体的形象出现,其存在的依据是零碎的事实:梦中的预言及预言的成真两年间,伯有的仇人驷带(即子皙)和公孙段接踵而亡。这些事实拼接在一起,经过国人的口头传播,就形成伯有化身厉鬼作祟复仇的传言。从“伯有为厉”的形成中可以明显看出郑国社会舆论中两部分内容融合:一部分是现实世界中与个人生活相关的公共事务,另一部分则完全是“头脑里的想象”。“伯有至矣”谣言的产生与传播很大程度上来自社会中的焦虑感。如 Rosnow 总结,谣言产生、传播的背景有个体焦虑与普遍的不确定性等。具体而言,其社会背景为“危机状态”即“既定的社会秩序和社会体制遭到人为力量破坏,所引起的社会不安定状态”,造成人们的心理危机
12、,缺少安全感与人际信任。让-诺埃尔指出其心理学依据在于,“倘若谣言被保证是真的,那也由于它涉及所有的人而消除了我们的孤独感:危险不只是笼罩在自己一个人头上。”“铸刑书之岁”“齐、燕平之月”的郑国正处在一种不安定、不正常的状态,“国人益惧”与“国人愈惧”也说明心理危机。“一个谣言的出现与时代环境是联系在一起的”,可以说“伯有为厉”内含政治信息,成为一种符号,既是郑国国人恐慌心态的反映,也是国人试图消解不安定因素的外化表现。“伯有为厉”这一类鬼神相关的超验性谣言,倾向于社会中的潜在舆论,即“知觉到而不易确切捕捉到的公众情绪”,它与人的本能和无意识(表现为郑国、晋国国人在失序状态下的焦虑、恐惧心理)
13、有关,以只言片语和符号的方式表现。对于国人而言,鬼神谣言的传播是自发的,而对执政者子产而言,对于谣言的处理则是自觉、策略性的。换而言之,子产的政治活动既始于一则谶语,也利用对“伯有为厉”谣言的回应、处理而展开。二、应对谣言的仪式及其政治功能对于广泛传播的“伯有为厉”谣言,子产的解决方法是“立公孙洩及良止以抚之”。公孙洩为郑国大夫子孔之子,良止即伯有之子,子孔、伯有皆因恶政而死,本无祭祀,子产立二人之子为大夫,使其得到祭祀。子产“抚”的举措,并不是为了告慰子孔、伯有的鬼魂,而是安抚宗族、国人。涂尔干认为,在威胁与灾祸面前,集体力通过仪式产生作用,他们获得了应对恐惧、补偿失落的安慰感,“仿佛仪式真
14、的驱走了令人畏惧的危险一样”。因此对伯有鬼魂的禳解仪式是子产建立的一种“景观”,其社会功能大于宗教意义。根据雷蒙威廉斯对“传播”词源的考察,拉丁文 Communicationem 指“使普及于大众”。子产此举正借用仪式被观看的过程完成“普及于大众”的效果,使“伯有为厉”的谣言暂时平息。从现实政治的角度来说,“伯有为厉”是一种象征方式,子产的祭祀仪式也是一种象征方式,借由对两个逝者的祭祀,子产向郑国的国民传达出自己恢复郑国政治秩序的态度,也向郑国贵族表明了“礼”能带来的程序正义。既然“伯有为厉”谣言产生的背景是郑国内忧外患背景下宗族和国民心理的恐慌,那么子产恢复治理的宣言正能应对这种恐慌心理,消
15、解谣言产生的土壤,达到安抚的效果(“乃止”)。借用“传播的仪式观”,谣言和辟谣并非仅仅是通过符码和信息实现思想控制,它们也可以不是原初意义上的仪式,而是指该类传播在主题、内容、类型、方式、时间及场景等方面都与仪式展演类似。禳华夏传播研究61解仪式既是传播的仪式过程,也是事实上作为政治活动的祭祀仪式。从宗教仪式的角度看,仪式是一种表演,也是社会关系的表达。祭祀活动对主持者、参与者有严格的要求,通过对子孔、伯有祭祀的主持,子产也完成了自身形象与身份的建立。正如禳解仪式的背后是对于死者灵魂的责任,子产也以祭奠公卿死者的行为与仪式的参与者交流,宣告自己的执政者身份。值得注意的是,子产使子孔、伯有得以祭
16、祀的方式是立二人之子为大夫即现实世界的权力分配,这展现出子产作为象征世界与现实世界的中介、作为礼仪与政治的执行者的双重身份。子产对“伯有为厉”这一征象的运用,除了在国内的祭祀活动中,在外交活动或国别政治中也有体现。通过分享共同的信念和谈话,参与者确认了国别之间的既有秩序。例如下文子产聘问于晋国的问答:赵景子问焉,曰:“伯有犹能为鬼乎?”子产曰:“能。人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强,是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人,以为淫厉。况良霄,我先君穆公之胄,子良之孙,子耳之子,敝邑之卿,从政三世矣。郑虽无腆,抑谚曰蕞尔国,而三世执其政柄,其用物也弘矣,其取精也多矣,
17、其族又大,所冯厚矣,而强死,能为鬼,不亦宜乎!”子产的回答分为两部分,前半部分解释“鬼”的产生,后半部分解释伯有具备“为鬼”条件。在当时认知中,灵魂的强健来源自对祭品的摄取,“用物精多,则魂魄强”。子产对“伯有为厉”的解释,表面上似乎说“伯有”精魂强健,其潜在的政治含义是郑国民生稳定、宗室团结、祭祀丰富。“伯有”作为符号代表的是“穆公之胄,子良之孙,子耳之子,敝邑之卿,从政三世”这一身份。面对晋国这样的强邻,子产所谓的“郑虽无腆,抑谚曰蕞尔国”,是对于郑国宗室并不式微的声明,以及对晋国干涉郑国事务的警示。“小国”的危机感,使子产在外交中一直保持强势的态度,同时重“礼”而善于辞令,赵文子以为“其
18、辞顺”,叔向以为“子产有辞,诸侯赖之”。“象征是真实的政治,以一种特殊的、往往是最有力的方式表现出来”,在子产与晋人的对话中,双方都没有直言自身的政治意图,而是以一则“谣言”为材料,用象喻性的方式相互试探,这也与早期政治中“赋诗言志”的交流形式以及聘问活动本身的仪式性、表演性有关。在媒介极为不发达的年代,辟谣也无法很好地达成空间上讯息的拓展,子产的外交活动实则是精英阶级的传播仪式,在时间层面上维系着社会思想。在这里,信息的真假并不是最为紧要的,贵族之间创造、修改和转变辞令的背后,是共享一套巫术或礼乐文化的过程。从以上案例中可以发现,早期政治中对谣言的应对往往在仪式中展开,子产并未对“伯有为厉”
19、谣言本身作出解释,而是利用谣言的应对实现其目的:一方面,利用仪式的传播特征调整社会舆论氛围,在一定程度控制了谣言传播;另一方面,利用仪式的象征性或象喻的言语方式,完成了现实政治中权力分配、身份塑造、国际声明等行为。三、知识的入场与知识话语权的建立虽然子产并未对“伯有为厉”谣言本身作出解释,但在子产的其他外交活动中,解释传言、破除巫术是比较常见的行为。例如,在“伯有为厉”事件发生的同一年,子产出使晋国,晋侯有疾,梦见黄熊入寝门,问子产“其何厉鬼”,子产解释黄熊为鲧之神,为三代郊祀,将“厉鬼”解释为神话和历史人物,并以为“晋为盟主,其或者未之祀也乎”。在此之前,昭公元年(前 541)晋侯有疾,子产
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