《物性论》与意大利文艺复兴.pdf

中世纪研究/47 物性论与意大利文艺复兴 李永毅 内容提要：人文主义者波焦在 1417 年重新发现古罗马史诗物性论是意大利文艺复兴时期的重大事件。此前的一个世纪，彼特拉克和薄伽丘对卢克莱修可能只有二手的了解，15 世纪的意大利作家却有机会研读这部作品，并与其中的伊壁鸠鲁思想展开对话。人文主义诗人庞塔诺、马鲁卢斯和波利齐亚诺等人重新确立了卢克莱修在欧洲诗歌中的经典地位。由于 1517 年佛罗伦萨禁令的影响，意大利在 16 世纪不再是研究卢克莱修的中心，但 15 世纪人文主义者开创的尊崇 物性论 的传统依然在阿拉曼尼和塔索父子等人的作品中延续。关键词：卢克莱修；物性论；伊壁鸠鲁；意大利；文艺复兴；文学；影响研究 作者简介：李永毅，重庆大学外国语学院教授，主要研究领域包括古罗马诗歌和西方思想史。已出版古罗马诗人卡图卢斯、卢克莱修、贺拉斯和奥维德全部作品的汉译本。本文是 2018 年国家社科基金重大项目“拉丁语诗歌通史（多卷本）”（18ZDA288）成果。Title:De Rerum Natura and the Italian Renaissance Abstract:The rediscovery of the Roman epic De Rerum Natura by the humanist Poggio in 1417 was a major event of the Italian Renaissance.Whereas in the previous century,Petrarch and Boccaccio may have had only second-hand knowledge of Lucretius,Italian writers of the fifteenth century had the opportunity to study the work and engage in dialogue with the Epicurean ideas therein.Humanist poets such 本文并非原创性论文，而带有资料汇编的性质，文中涉及的诗歌都是按照拉丁语和意大利语原文翻译的，特此说明。48/中世纪与文艺复兴研究（八）as Pontano,Marullus,and Poliziano re-established Lucretiuss prestige in European poetry.Italy ceased to be a center for the study of Lucretius in the sixteenth century due to the Florentine ban of 1517,but the tradition of veneration for De Rerum Natura begun by the 15th-century humanists continued in the works of Alamanni,Bernardo Tasso,and Torquato Tasso,among others.Key words:Lucretius,De Rerum Natura,Epicurus,Italy,Renaissance,literature,influence study Author:Li Yongyi is a professor of literature at Chongqing University,whose main fields of inquiry include Roman poetry and the intellectual history of the West.He has translated all the works of Catullus,Lucretius,Horace,and Ovid from Latin into Chinese.Email: 文艺复兴最早从意大利开始，其中一个原因是这里与古罗马的文化渊源最深。14 世纪大诗人彼特拉克（Francesco Petrarch）对卢克莱修（Titus Lucretius Carus）有二手的了解，他的知识主要来自 4 世纪末 5 世纪初的罗马文人马克罗比乌斯（Macrobius Ambrosius Theodosius），后者的虚构作品农神节（Saturnalia）记载了古罗马生活的丰富细节。农神节于每年 12 月 17 日开始，持续约一周，是古罗马人欢庆一年结束、访问亲友、互赠礼物的节日。马克罗比乌斯想象一群朋友在节日期间谈天说地，将各种知识连缀在一起。他尤其崇拜维吉尔，在书中的维吉尔仿佛通晓人类的一切学问，从诗歌到修辞术，从哲学到宗教，他都是权威。马克罗比乌斯偶尔也提到卢克莱修对维吉尔的影响，并引用物性论的片段，但农神节提供的文本无法让读者想象卢克莱修是一位思想激进的哲学家。彼特拉克非常欣赏维吉尔和西塞罗的风格，在文献资料允许的范围内，他也广泛阅读古罗马作品，喜欢追踪誊写新发现的抄本，但他的致亡故作者的信只提到了西塞罗、维吉尔、贺拉斯、李维、塞内加、昆体良和荷马，卢克莱修不在名单中（Hadzsits,1963:248）。关于薄伽丘（Giovanni Boccaccio）与卢克莱修的关系，学者们的判断并不一致。哈兹希茨认为，他对物性论的了解极其有限。作为人文主义者的著名代表，薄伽丘痴迷于古典文化，尤其钟爱李维和塔西佗，中世纪研究/49以他的性情，倘若能读到卢克莱修的原著，应当会拍案叫绝（Hadzsits,1963:249）。但布鲁姆菲尔德相信，薄伽丘可能接触过某部后来失传的物性论抄本。学者库克在研究薄伽丘对英国诗人乔叟（Geoffrey Chaucer）的影响时发现，后者的特洛伊罗斯与克丽西达中的一段诗（Troilus and Criseyde 3.138）模仿了前者的叙事长诗菲洛斯特拉托（Filostrato）第三卷第 7479 节。库克还发现，薄伽丘这部分致维纳斯的祈祷与物性论开篇有许多相似之处，他的著作论异教神的谱系（De Genealogia Deorum Gentilium）似乎也有两处说法可能来自卢克莱修。但库克仍然追随古典学权威穆恩诺（H.A.J.Munro）的观点，认为15 世纪前的意大利作家不可能读过物性论（Cook,1907:40-54）。布鲁姆菲尔德却指出，薄伽丘有机会读到物性论的某部抄本。现存的意大利抄本都可追溯到波焦 1417 年发现的抄本，但这些抄本之间的差异却不易解释，倘若薄伽丘依赖的抄本不同于波焦的抄本，就很容易说通了。在菲洛斯特拉托里，致维纳斯的祈祷出自特洛伊罗斯之口，将它与物性论开篇（第 140 行）做比较，明显的共同点有三：（1）强调维纳斯在宇宙中无所不在的力量；（2）描绘维纳斯对植物、飞禽、走兽和鱼的影响；（3）突出维纳斯软化马尔斯的能力。虽然两段文本没有词汇上的密切呼应，但结构和顺序完全一致。第三个共同点尤其重要，在库克列举的所有可能影响薄伽丘的作品中都没有这一元素。薄伽丘和卢克莱修的祷告都出现在各自作品的关键位置上，前者标志着作品另一个重要部分的开始，后者为整部史诗定调。学界通常认为，薄伽丘的范本是波爱修斯（Boethius）的哲学的慰藉（Consolatio Philosophiae 2.8.c），但波爱修斯的诗只是赞美了爱将宇宙对立元素结合在一起的力量，它可能对薄伽丘有所启发，但二者的相似是比较模糊的。此外，特洛伊罗斯与克丽西达故事的更早版本中也没有类似的段落。如果薄伽丘的确读过卢克莱修，那么在 1338 年前，物性论的某个抄本就已经存在于意大利南部。但从 15 世纪波焦的自述看，一百年后人文主义者的圈子里已经无人知晓这个抄本（Bloomfield,1952:162-165）。早期的人文主义者（如但丁）自然不会将卢克莱修和伊壁鸠鲁归入以荷马和维吉尔为代表的“异教贤哲”队列。更熟悉古典文化的彼特拉克对伊壁鸠鲁的评价时而正面、时而负面，但除了文学和道德，他从未50/中世纪与文艺复兴研究（八）讨论伊壁鸠鲁的其他方面。在诗作声名的凯旋（“Trionfo della Fama”）里，伊壁鸠鲁派的形象是卑贱的蠢人，甚至不配跟随在“声名”后面，他们不像人，而像贺拉斯（Quintus Horatius Flaccus）自嘲时形容的“猪”（Epistulae 1.4.16）。但在其书信中，彼特拉克却说伊壁鸠鲁“在俗人中间是声名狼藉的哲学家，有判断力的人却尊敬他”（Epistulae Familiares 1.1）。不过，他未点明谁鄙视、谁看重伊壁鸠鲁，其字里行间的意思是，如果仔细研读他，就会明白流行的评价是错的，追随他的人才是“猪”，他本人并不是。在另一封信里，他则引用塞内加（Lucius Annaeus Seneca）的证词，称赞伊壁鸠鲁节制的性情和俭朴的生活（Epistulae 21.10）。但在哲学著作里，他曾用来自西塞罗（Marcus Tullius Cicero）论神性（De Natura Deorum）的一则轶事突出了伊壁鸠鲁的傲慢哲学家形象：谁不曾听说伊壁鸠鲁，知道他如何出于难以容忍的自负或者嫉妒或者二者皆有，比任何人更喜欢恶毒攻击每个人？他咒骂过毕达哥拉斯、恩培多克勒，还有提摩克拉底仅仅因为提摩克拉底有一点点不同意他的疯狂论点伊壁鸠鲁鄙视柏拉图，侮辱亚里士多德，对德谟克利特尤其刻薄。他的一切哲学知识都是从德谟克利特那里学的然而，他攻击德谟克利特最起劲，因为他希望夸耀自己没有任何老师，也的确装作没有老师。（Cassirer,1948:98）但他认为，伊壁鸠鲁还是比信奉亚里士多德的经院哲学家高出一筹：“上帝以道创造世界，伊壁鸠鲁及其追随者无法知晓道，我们的亚里士多德派哲学家却不屑于知晓，比起这些古代哲学家，这样的态度让我们更难原谅他们。即使猞猁在黑暗里也不能看见，在白昼天光下睁大眼睛也看不见的人却是瞎子。”（Cassirer,1948:99）所以，对彼特拉克来说，伊壁鸠鲁并不代表着一套应当拒绝或接受的学说，而只是一个混合了善恶行为的样本，他傲慢却不贪婪，他盲目却不堕落（Palmer,2014:17）。彼特拉克的挚友薄伽丘也试图纠正世人关于伊壁鸠鲁贪食的刻板印象，并且援引塞内加和西塞罗的著作，强调伊壁鸠鲁派重视友谊的特点（Baranski,2007:10-27）。思想史研究者经常提及文艺复兴时期“重塑”伊壁鸠鲁形象的运动，彼特拉克和薄伽丘的努力比较温和，更积极的支持者则试图将其改造为中世纪研究/51基督教能够接纳的学说（Allen,1944:1-15）。但倘若没有物性论这首长诗做支撑，靠古典文献中零星记载拼凑的伊壁鸠鲁哲学只能是肤浅单薄的。最具挑衅性的意大利人文主义者瓦拉（Lorenzo Valla）证明了这一点。虽然他的力作论愉悦（De Voluptate）成稿于波焦发现物性论抄本之后，他在此书和晚年创作的一首诗里曾两次引用卢克莱修的诗，但他很可能只接触过物性论的片段，从未有机会完整地阅读这部长诗，因为论愉悦表达的伊壁鸠鲁派观点与物性论有明显的冲突。瓦拉设想了一个 15 世纪中期的哲学场景：一位方济各会修士、一位斯多葛主义者和一位伊壁鸠鲁主义者在聚会中讨论何为至善的问题。伊壁鸠鲁主义者的论述占据了该书的大半篇幅，虽然最后他的观点遭到了方济各会修士的反驳，但瓦拉留给读者的强烈印象却是，伊壁鸠鲁学说战胜了斯多葛主义。然而，瓦拉版的伊壁鸠鲁学说与物性论的阐释相去甚远，主要基于西塞罗、塞内加的转述和作者自己的想象。书中的伊壁鸠鲁主义者、诗人韦吉奥提出，愉悦就是至善，但他的定义完全不同于卢克莱修追求的平和境界。物性论 浓墨重彩地渲染了酗酒和纵欲的罪恶，韦吉奥却竭力赞美感官享受。他夸奖美食、美酒，尤其是美女，甚至建议她们应为了方便路人的观赏而不着寸缕（Valla,1977:96-99,102-107）。他嘲笑以节制闻名的人，把他们比作睡树叶、吃橡实的原始人（102-103），并引用了古罗马诗人尤文纳利斯（D.Iunius Iuvenalis）与卢克莱修唱反调的诗句（Saturae 6.210）后者在物性论第五卷中声称，原始人虽然生活艰辛，但日子胜过奢侈催生无穷贪欲的文明人（第 7721104 行）。瓦拉当然读过塞内加，后者比卢克莱修更明确地指出，伊壁鸠鲁是一位饮食极为节制的人。瓦拉将伊壁鸠鲁塑造为沉溺于感官享受的人，并非因为他全然不懂其道德主张，而是为自己的哲学目的服务挑战文艺复兴时期风光无限的斯多葛主义。针对以古罗马加图为代表的斯多葛圣贤，韦吉奥声称，信奉伊壁鸠鲁学说的人同样可以充满尊严地自杀，只不过不管政治多么败坏，他们都知道该如何享受生活，所以不愿放弃生命（Valla,1977:142-149）。与正统的伊壁鸠鲁派不同，韦吉奥相信神意，相信宇宙背后有某种智力设计，它为人类的愉悦创造了许多奇妙之物。他批评斯多葛主义者遁世的悲观，还引用塞内加的话“不朽的诸神既无伤害的欲望，也无伤害的能力”52/中世纪与文艺复兴研究（八）（De Ira 2.27）此论断与伊壁鸠鲁的看法一致，但韦吉奥的论证却与卢克莱修正好相反。他说，世界是专门为人类而造的，甚至有毒的动植物都可以用作良药，而卢克莱修却相信，世界的众多缺陷表明神意并不存在（De Rerum Natura 5.200234）。瓦拉借韦吉奥之口描绘的自然并不完美，但她尽己所能照顾人类的福祉。在这个世界里，人只要做出明智的选择，就能找到幸福：迁徙到气候适宜的地区，就不用害怕恶劣天气；躲开战争，就不怕受伤；不去远航，就无需畏惧海上的风暴；遇到瘟疫，移居别处即可（Valla,1977:84-85）。这样的自然与物性论中没有神意看护、充满痛苦和灾难的宇宙截然不同。更重要的是，瓦拉版的伊壁鸠鲁学说中没有原子论的容身之地，他的伊壁鸠鲁体系只是带有一定宗教色彩的道德论，其目的是指导生活，而非理解自然宇宙。韦吉奥并非伊壁鸠鲁主义者，而是瓦拉的哲学傀儡。通过瓦拉的论愉悦，我们可以清楚地看到，一位阅读面极广的人文主义者如果没有物性论的帮助，很容易将伊壁鸠鲁学说简化为一种感官享乐主义，无论其论证多么复杂。以自然主义方式解释宇宙是伊壁鸠鲁理论最核心的内容，所以原子论至关重要，对神意的否定也至关重要。在卢克莱修文本缺席的情况下，瓦拉并没有领悟到这些，所以，他在自己的著作里虽然挑起了一场斯多葛派和伊壁鸠鲁派的对决，但两派冲突的关键点却被他弄丢了。瓦拉仅仅把伊壁鸠鲁理论当作对抗斯多葛派和基督教传统道德的颠覆性伦理学，西塞罗、塞内加提及的伊壁鸠鲁学说的其他要点都被他抛弃了。卢克莱修对于文艺复兴时期人文主义者的价值在于，他以 7400 行的恢宏史诗物性论极具感染力地重构了伊壁鸠鲁的自然哲学体系。借助他们对古典语言、文学和文化的热爱，借助他们对古人崇高道德的浪漫想象，物性论的思想以潜移默化的方式慢慢显现出来，并与已有的观念发生尖锐的冲突。虽然他们也会竭力否定威胁自己思想体系的内容，但他们对古典文化的预先肯定构成了一种反制，让他们不会再像 3 世纪的拉克坦西（L.Caelius Firmianus Lactantius）等人那样，直接将卢克莱修的理论关入囚笼，而会在耐心的阅读和阐释中，接受能接受的部分，其余暂且不论。这种心态为接下来数百年的漫长对话铺平了道路。按照学者帕尔默的概括，无论这些人文主义者本身持何种立场，物性论都明白无中世纪研究/53误地传递了关于伊壁鸠鲁主义的三条信息：第一，伊壁鸠鲁躲避痛苦的努力包含对感官快乐的抵制，尤其是对食色的警觉；第二，原子论是伊壁鸠鲁自然哲学的根基，也是其道德哲学的理据；第三，伊壁鸠鲁的宇宙模型是由原子的随机运动决定的，没有神意的空间（Palmer,2014:20）。后两条把伊壁鸠鲁学说置于随后几个世纪宗教论争的中心地带，不论其支持者还是反对者都无法绕开，而必须以特定的方式将其消化。“无神论”的阴影笼罩着物性论，但至少在 15 世纪和 16 世纪初，珍本的光环暂时驱散了阴影。数百年的失踪反而成就了卢克莱修，不论人文主义学者还是普通读者，都格外看重这部失而复得的经典。如果我们回到 15 世纪，如果我们并非马基雅维利那样的思想家，当我们听到奥维德和西塞罗称赞过的物性论在消失数世纪后突然被发现，我们阅读它的第一动机必定是满足自己的好奇心。这部史诗的语言本身，还有它作为古代经典的历史价值，远比它的哲学内容重要；而且，在文艺复兴时期崇尚古代学问的大背景下，我们会利用它来提升拉丁文水平，增加自己关于古代世界的知识。那时的贵族如果拥有一份 物性论 抄本，不仅不会遮掩这一事实，反而会急于向世人炫耀，他获得了这本罕见的伊壁鸠鲁派文献。甚至教会在相当长时间里都没有排斥它，帕杜亚的两位主教各有一份抄本，其中一位还为教皇庇护二世（Pius II）和西斯都四世（Sixtus IV）誊写了两份抄本。拥有抄本并做详细批注的学者包括尼可利（Niccol Niccoli）、勒托（Pomponio Leto）、波利齐亚诺（Angelo Poliziano）、庞塔诺（Giovanni Pontano）、威托里（Piero Vettori）、帕诺尔米塔（Panormita）和马基雅维利（Niccol Machiavelli）（Palmer,2014:49）。学者帕尔默发现，苦艾和蜂蜜的比喻（第一卷第 936950 行）也引人注目，获得了十位读者的标注，一位读者甚至将它誊写到了抄本的标题页（Palmer,2014:70）。他指出，这段话在西方近代的图书审查史上很重要，尤其牵涉到文艺复兴时期人们持续争辩的一个问题：异教经典是否会因其语言的魅惑传播错误甚至异端的思想？彼特拉克声称，柏拉图、西塞罗等古人的修辞术能驱使今人追求美德（De Ignorantia 22）。后来的人文主义者也相信，古典教育能让人成为更好的公民、更好的基督徒。正 真名 Antonio Beccadelli，15 世纪意大利诗人、学者。54/中世纪与文艺复兴研究（八）如当代学者卡恩指出的那样，彼特拉克的逻辑前提是，雄辩是美德的内在属性，因为只有真理和美德能赋予词语说服力（Kahn,1985:29-35）。如果只有与真理相结合时修辞术才有力量，那么基督教学者完全可以泰然地传播卢克莱修的文本，而不用害怕削弱基督教的权威，因为物性论中的异端理论天然无法劝服读者。这样，读者从卢克莱修这里带走的就只有与基督教真理相符的思想和美丽的语言。卢克莱修的信念与此相反，他认为诗歌的蜂蜜能够诱骗读者吞咽苦涩的哲学，而这哲学在基督教眼中就是异端。倘若他是对的，佛罗伦萨议事会 1517 年颁布的物性论禁令便也是对的。卢克莱修的比喻意味着修辞术是中性的，可以为任何人所用，甚至可能暗示，不只被人不屑的智者学派，就连哲学家和诗人都会采用语言的骗术。这样一来，在人文教育中居核心地位的维吉尔（既然他是卢克莱修的模仿者）也显得不再纯洁了。卢克莱修的立场会让他的辩护者（甚至所有的古典教育辩护者）一再陷入窘境（Palmer,2014:71）。然而，至少就 15 世纪的绝大部分读者而言，卢克莱修的“诡计”没有奏效，他们迷上了 物性论 杯沿的蜂蜜，却对杯中的苦艾敬而远之，集中阐释原子论的第二卷和第三卷几乎无人有兴趣仔细阅读。即使读者真喜好哲学，在阅读物性论时，着重关注的还是语言。帕诺尔米塔的著作就是明证，卢克莱修的诗歌意象对他有很大影响，但他只提及书中的道德哲学。波利齐亚诺在意的也只是物性论对愉悦而非原子的探究。勒托是 15 世纪最重要的物性论研究者之一，他虽然深入阅读过卢克莱修的哲学，但只看重其伦理和宗教部分，对原子论无动于衷。勒托的名字频繁出现在物性论早期的抄本和印本上，其中那不勒斯抄本中每一页都有他手写的笔记，不只包括文本校勘，还有许多词语标注、不同作者的文本比较，他还用括号和标签注明了段落起止位置和关键思想。勒托很可能受其老师瓦拉的影响，对伊壁鸠鲁学说产生了兴趣。但他在物性论第三卷第 417 行（灵魂必死系列证明的开头）旁边赫然写下“非基督教思想”（opinio non christiana）的判语，并提出卢克莱修的论证似乎专门针对柏拉图的说法，后者认为灵魂的知识来自前生的记忆。虽然他的笔记覆盖各卷，内容也更具哲学性，但他同样突出了最流行的段落，比如对死亡恐惧的安慰（第三卷第 10241075 行）和情欲的折磨（第四卷第 10301287 行）。不过，他也没有忽略被众人冷落的第中世纪研究/55二卷和第三卷的理论部分，并表达了反对的立场。他漠视原子论物理的做法与其老师瓦拉一致，在他看来，物性论的主要作用是总括性地反映了古典时代许多作者的观点，所以卢克莱修的不少非正统见解可以归因于他的古希腊先驱这种辩护策略被后来的印本编者反复采用。在物性论的抄本读者中，阿德里亚尼（Marcello Adriani）是独一无二的，他似乎对卢克莱修的整个思想体系都感兴趣。当代学者布朗通过研究阿德里亚尼现存讲义中引用的物性论段落，证实他不仅在自己的著作中引用过原子论的观点，在 1494 年至 1515 年给佛罗伦萨学生讲授诗歌和修辞时也传播过卢克莱修的思想（Brown,2010:42-67）。他欣赏的伦理观点是专属于伊壁鸠鲁派的，而非与斯多葛派和其他流行学派共有的。他赞扬了诗歌带给人的愉悦，这一点既不同于正统基督教思想，也不同于古典时代的主流立场。他用卢克莱修的论证来攻击迷信，也是以伊壁鸠鲁体系为基础的（Brown,2010:50-56）。教士萨佛纳罗拉（Girolamo Savonarola）竭力宣扬上帝的报复，煽动信徒的恐惧。阿德里亚尼则针锋相对，指出伊壁鸠鲁幸福学说的核心是摆脱恐惧。在天主教竭力将愉悦污名化、不断以恐惧胁迫信徒的氛围下，阿德里亚尼用伊壁鸠鲁追求愉悦和免于恐惧的主张来对抗，虽不合时宜，却是勇敢的。最令人讶异的是，他非常愿意研究原子论。与绝大多数抄本读者不同，物性论在他眼中不是古典文化手册，而是一个古典哲学流派的思想著作。重新发现的物性论能在 15 世纪的意大利迅速传播，是多种幸运因素共同促成的。第一，由马丁路德九十五条论纲（Disputatio pro Declaratione Virtutis Indulgentiarum）引发的宗教大分裂在 16 世纪才发生，天主教廷尚未面临体系化的对抗，政治气氛相对宽松。第二，14 世纪文艺复兴初期迷恋和尊崇古典文化的风尚依然强大，为所有古代作品提供了无形的保护罩。第三，部分读者误解了物性论的“原无神论”思想，许多基督徒甚至欢迎卢克莱修对“宗教”的抨击，认为那只是针对异教时代的迷信，与基督教的真理无关。第四，研读物性论最认真的人文主义者从自己的需要出发，主要关注其诗歌语言和道德说教，自动过滤了卢克莱修的哲学和神学讨论（Bollack,1978:118-121）。这种 原标题意为 论免罪符的效用，九十五条论纲 的名称来自文献的英译本标题。56/中世纪与文艺复兴研究（八）谨慎的“内容隔离”在不激活其颠覆性思想的同时，确保物性论以文学成就和资料价值进入西方正典的核心。教育者、评论家、文学理论家致力于发现作品中的美学和伦理价值，而在这两方面，物性论都堪称宝藏。第五，警觉的读者持续采用了学者普洛斯佩里所称的“掩饰策略”（Prosperi,2007:214）。当神学家和哲学家不断侵入“隔离区域”，挖掘出卢克莱修的“有害”理论，让物性论再次有生死之虞之时，众多保护者却通过自我审查避免引爆这种危险。他们或者在前言和注释中警告读者，切勿接受书中“非基督教”的思想，或者刻意用正统神学理论批驳卢克莱修的观点，或者公开谴责伊壁鸠鲁的“不道德”学说，以表明自己坚定的基督教立场。这也让教会感觉到物性论的威胁已被严厉压制，从而放松警惕。这种策略取得了成功，拉丁文版物性论始终没有进入天主教禁书名单，教廷高阶人士也经常称赞这本书。直到 16 世纪末，耶稣会神父玻瑟维诺（Antonio Possevino）尽管谴责伊壁鸠鲁主义，仍表示非常欣赏物性论的文学和伦理价值（Prosperi,2007:215）。但物性论第一个俗语诗体译本玛尔凯蒂（Alessandro Marchetti）的意大利译本（1669 年）却遭到教会封禁，因为罗马教廷不敢保证大众读者不会受卢克莱修的污染（Saccenti,1966）。由于上述原因，物性论在 15 世纪的意大利传播较为顺畅，但也缺乏有深度的思想回应。尽管如此，卢克莱修的影响仍不可低估，尤其是在诗歌和绘画领域。庞塔诺是一位著名的拉丁语诗人，他编辑过物性论的文本，对1512 年的君廷版做出过重要贡献，也通过那不勒斯学园确立了卢克莱修的声誉。他在自己的诗学对话录阿克提乌斯（Actius）末尾高度称赞卢克莱修的雄辩力量：“借助极其精妙的技艺，他拽着读者去他想去的任何地方，他证明他想证明的一切论点。他总是以崇高华丽的语言劝说、警告、鼓动和阻止读者。”（Previtera,1943:238）但在同一部作品里，他也宣称，诗歌应该教授灵魂不朽的信条，将虔敬者送上天堂，将作恶者罚下地狱，以鼓励人们追求美德（Haskell,2007:189）。这只是那个时代惯常的表态，并不意味着他在谴责卢克莱修；相反，15 世纪的人文主义者在这位罗马诗人身上发现了他们急需的特质将雄辩和智慧结合起来的能力，此时的卢克莱修还不是基督教神学的危险对手。庞塔诺在 情诗集（Amores）中有“神圣卢克莱修的崇高诗篇”（sacri.sublimis Musa 中世纪研究/57Lucreti）的说法，这是自奥维德以来对物性论的罕见赞美。他当然知晓物性论对宗教的抨击，却将它巧妙地挪用到自己的天文学说教诗乌拉尼娅，或曰星辰书（Urania sive De Stellis）里，以反击米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）对占星术的谴责（Goddard,1991:250-262）。这部诗中还有一段关于人类起源和演进的叙述，与 物性论第五卷的说法相近。此外，庞塔诺也说，宗教发源于人对神的恐惧，而神并不在意他们，这也有卢克莱修的影子。然而，庞塔诺并非一以贯之地追随卢克莱修的思想，他仍然是虔诚的基督徒，相信宇宙是上帝所造，他的伦理学也受到亚里士多德的很大影响。对他而言，卢克莱修是与维吉尔地位相当的诗人。拉丁语诗人、学者马鲁卢斯（Michael Marullus）同样为 1512 年的君廷版做出过重要贡献，同样深爱卢克莱修的诗歌。他崇敬贺拉斯、卡图卢斯、提布卢斯和泰伦提乌斯等古罗马作家，但认为只有卢克莱修和维吉尔的诗篇值得牢记于心。1500 年，他是希腊军队的雇佣兵，在泅渡切西纳河时溺水身亡，背包里装着他珍爱的物性论。他的诗歌里有很深的卢克莱修的烙印。他在一首铭体诗中称卢克莱修为“自然”诗人（Epigrammata 1.16），而他自己最重要的作品就是诗集自然颂诗（Hymni Naturales）。这部诗集非常奇特，每首诗都是献给异教神的颂歌。这个谜很难用新柏拉图主义、基督教或者俄耳甫斯秘教破解，但卢克莱修的印记从头到尾都很明显，尤其是开头、中间和结尾的作品。马鲁卢斯如此虔诚、如此狂热地向传统异教神祷告，究竟与卢克莱修的唯物主义世界观和伊壁鸠鲁神灵观有何联系？马鲁卢斯的献给太阳的颂诗（3.1）具有强烈的说教色彩。他没有遵循当时新柏拉图主义者的流行做法选择古老的太阳神赫利俄斯作为祈祷对象，而是以卢克莱修的语汇突出太阳的物质性。他称赞太阳神是养育生命的力量（第 69101 行，与卢克莱修的维纳斯颂歌措辞相似），以神圣的光沐浴世界，让眼睛看到一切，将颜色赋予万物（第 133134行）。在诗的前半段，他竭力歌吟春天的喜悦、自然的丰饶与动植物的活 乌拉尼娅是掌管天文学的缪斯神。下文选择的代表性拉丁语诗作及其分析主要依据的是 Yasmin Haskell,“Religion and Enlightenment in the Neo-Latin Reception of Lucretius”。58/中世纪与文艺复兴研究（八）力，并声称，“如果任何人相信死亡有容身之处，/他就迷失了，远离自然的真理之路”（第 100101 行）。然而，这轮照耀一切、安慰一切的太阳却全然无视大地上发生的浩劫。希腊人的虔敬并不能阻止土耳其人在1453 年攻陷君士坦丁堡、灭亡东罗马帝国，无数神庙在战火中灰飞烟灭。这里隐约有卢克莱修的嘲讽口气，后者曾指出朱庇特的雷霆会击毁他自己的庙宇（物性论第六卷第 417420 行）。但马鲁卢斯没有将神的冷漠上升为普遍信条，他的觉知更私人化，更痛苦：“难道我不肯承认，大地上并无神圣？”（第 266 行）他在诗中告诫读者，不要指望敬香和祷告就可以避开灾难（第 253254 行）。在一首铭体诗（Epigrammata 2.15）里，他也曾讥讽一位迷信祷告的凯库布斯（Coppini,1995:25）。尽管马鲁卢斯表达了对神意的强烈疑问，自然颂诗并没有宣扬一套系统的自然哲学。虽然诗集标题让人联想起 物性论 或者恩培多克勒（Empedocles）的自然颂歌（Hymnoi Physikoi，论自然别称），但卢克莱修的原子论并未进入，他只是以诗人的形式在诗行之间飘荡。马鲁卢斯意识到了理念世界和物质世界之间的鸿沟，觉察到了哲学家与蒙昧大众之间的距离，但他并未接受卢克莱修的学说，他的宇宙观依然没有摆脱宗教束缚和神秘意味。漂泊无定的军旅生活让马鲁卢斯格外渴望伊壁鸠鲁派所追求的和平与宁静。他曾在致拉斯卡里斯（Janus Lascaris）的铭体诗（Epigrammata 4.6）里，将士兵的颠沛奔波与朋友的哲学沉思相对照（Dionigi,1985:47-69）。专注研究诗歌的拉斯卡里斯就像物性论中的伊壁鸠鲁派贤哲（第二卷第 119 行），在山巅悠然俯瞰“我们这些堕落的庸众钦慕的东西”。马鲁卢斯哀叹说，人比动物更邪恶，即使老虎和狮子也不会伤害同类，它们杀戮只是为了果腹。献给太阳的颂诗剩余的部分是卢克莱修式的沉思，如同物性论第三卷第 9781023 行。马鲁卢斯也相信，希腊神话为地府设计的种种折磨都是人生苦境的反映，但他没有卢克莱修那样的哲学慰藉，只有悲观的情绪。与致拉斯卡里斯的诗相似，这篇作品的结尾也表达了某种对死亡的渴望，他祷告早日返回天上的故乡，在那里俯瞰世人虚妄的忧虑，不再贪恋虚无的俗物。至少在今生，伊壁鸠鲁所追求的“不动心”只是可望而不可即的梦。献给大地的颂诗（4.5）深刻地呈现了马鲁卢斯的内心冲突：就理想而言，他是帮助希腊反抗土耳其的自由战士；就现实而言，他是以中世纪研究/59杀人换取生活资料的雇佣兵。为了说明我们对父母的亏欠，他在诗中描绘了婴儿出生时的无助景象他的唯一好运就是不知道等待自己的灾难（第 4448 行），这让我们联想起物性论第五卷第 222227 行：当自然用阵痛将婴儿逼出母亲的子宫，抛入光的疆域，他就像被凶残波浪 卷上岸的水手，赤裸地躺在地上，不能 说话，没有任何生存的保障，唯有 用悲惨的哭声填满周遭理所应当，想想他前面的一生还有多少罪要受！接下来他又影射物性论第二卷第 640b643 行，那里卢克莱修描绘了追随神母库柏勒的武士：“他们穿戎装护送神母，/或者借此表明女神对人们的期望：/愿意以武器和勇气保卫祖国的领土，/随时准备成为父母的盾甲和荣耀。”但卢克莱修话锋一转，否定了神话的真实性：“虽然这些故事都很精彩，很美妙，/但它们却与真正的理性格格不入”（第 644645 行）。尽管马鲁卢斯的诗句“用漂亮的词句能有何用，倘若/我们用卑鄙的行为玷污神名？”呼应着卢克莱修的“就让他用神母之名称呼全世界的大陆，/又有何妨？只要生活中他真心诚意地/避免用可耻的宗教污染自己的灵魂”（第 658660 行），但他仍不愿抛下库柏勒神话。他一方面要求人们拿起武器，保卫大地母亲，一方面又声称，“以分裂她的形式伤害人类共同的母亲”（第 65 行）就是亵渎。他像卢克莱修一样谴责战争是奢侈和贪婪造成的恶果，然而他始终没有仿效物性论，谴责对神灵的迷信。在自然颂诗里，古老的希腊宗教与哲学启蒙艰难地共存。马鲁卢斯最长的铭体诗是献给涅埃拉（Neaera）的求婚诗。在这篇作品里（主要是第 103116 行），他借用了卢克莱修在物性论第五卷记述的早期人类史。这位一无所有的流亡者回顾了卢克莱修描绘的人类从野蛮进入文明的过程：最初是蛮荒时代，生活艰辛，人心智蒙昧，处于无法无天的混乱状态，他们在森林中与野兽为伍，以橡实野果为食，以树枝草叶为床；后来，希腊人最先塑造人类的心智，展现语言的能力 文中所有物性论译文均引自：卢克莱修,2022.60/中世纪与文艺复兴研究（八）（参考物性论第六卷第 18 行）。马鲁卢斯以雇佣兵身份加入希腊军队，让他可以分享希腊的文化资本，从而获得向意大利女郎涅埃拉求婚的地位（Haskell,2007:188）。马鲁卢斯的经历表明，在 15 世纪的意大利，至少在拉丁语诗歌里抒发类似异教徒的情感，发表与卢克莱修相似的异端思想，还不是十分危险的事。其他拉丁语诗人的作品也印证了这一点。例如曼图阿努斯（Baptista Mantuanus）在为科拉阿斯库拉尼乌斯之死而写的安慰诗中插入了一段野兽参加人类战争的描写：“硕大的猎犬扑向敌人，/狮子也习惯战斗，压低角的公牛/总是在身上捅出两个伤口；/野猪用獠牙，熊用弯爪搏斗。”（Mustard,1918:7）这景象很可能脱胎于物性论第五卷第 13081329 行：人们也曾经尝试让公牛参加战斗，或者引诱凶悍的野猪去攻击敌人。也有人派遣强壮的狮子做军队先驱，并配备全副武装的指挥和勇猛的驯师，希望能引导它们或者用锁链来控制 却是徒然，因为混乱的杀戮让它们 变得疯狂，不分敌友地冲撞队伍，到处晃动自己头上可怕的鬃毛；马匹受到吼声的惊吓，骑兵无法 安抚其情绪，驾驭它们冲向敌阵。母狮被激怒，身体朝各个方向猛扑，遇到任何人，都径直攻击他们的脸颊。或者从背后出其不意地扼住某人，抱紧受伤难支的猎物，狠劲拽倒，一边紧咬不放，一边用利爪撕扯。公牛也会抛掷并踩踏自己的朋友，从下方用角顶穿战马的侧翼和腹部，血染其身体，来势汹汹地刨起泥土。野猪也会用强力的獠牙刺杀己军，中世纪研究/61被身上浸满自己鲜血的断枪激怒，是的，断枪嵌在肉里，淌着鲜血 肆意扫荡，骑兵和步兵都难以承受。事实上，不只拉丁语诗歌，15 世纪的意大利语诗歌也已经开始学习卢克莱修。物性论开篇的维纳斯颂歌尤其吸引了学者和诗人的注意。他们都在猜测其含义，特别是它与伊壁鸠鲁哲学反神意观念的关系。他们通常有两种解读：一是将维纳斯视为宇宙的情欲力量；二是将她视为罗马民族的祖先。解读的差异也体现于诗人模仿时选择的体裁史诗、抒情诗或说教诗。博亚尔多（Matteo Maria Boiardo）在 15 世纪末写过一首抒情诗致小爱神（“Ad amorem”），卢克莱修笔下维纳斯的特质都被赋予了丘比特：“高贵的被爱者，你给世界欣悦/狂暴激荡的风因为你而停歇，/你让草地缀满花，让大海平静，/你赠予凡人快乐幸福的心。”（Prosperi,2007:223）佛罗伦萨最著名的人文主义者波利齐亚诺生活在美第奇家族统治的黄金时代，那时文化气候自由，没有太多意识形态的顾忌。他不仅从事 物性论的校勘工作，也在自己的诗歌创作中融入了卢克莱修的元素。在研究古典和现代诗歌传统的诗体讲义 养母（Silva cui titulus Nutricia）中，他也向物性论中的人类文化史部分表达了敬意。与马鲁卢斯不同，他把拟人化的“诗歌”视为进步的守护神，而非希腊。他的杰作比武篇（Stanze cominciate per la giostra del Magnifico Giuliano de Medici）中有一段春景的描写（1.68）：小爱神匆忙返回母亲的国度，他的兄弟们济济一堂的家园，下文选择的代表性意大利语诗作及其分析主要依据的是 Valentina Prosperi,“Lucretius in the Italian Renaissance”。拉丁文 silva 原意为“树林”，但从古罗马诗人斯塔提乌斯名作 素材集（Silvae）以来，它逐渐发展为一种特殊的诗歌体裁。按照斯塔提乌斯的解释，他之所以称这些作品为 silvae，是因为它们如同木料，尚需等待以后加工。后来，昆体良在雄辩