张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示.pdf

西南交通大学学报(社会科学版)2023 年 9 月 JOURNAL OF SOUTHWEST JIAOTONG UNIVERSITY Sep.2023第 24 卷 第 5 期 (Social Sciences)Vol.24 No.5哲学研究张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示吴喜双,张培高摘 要:张载提出“性二元论”是儒家人性论史上的重要里程碑事件。学界对该论的思想来源争议较大,有道教说和佛教说的分歧。实际上,张载“性二元论”受到了禅宗大师圭峰宗密对立思维形式的影响,与道教并无关系。宗密认为人在身心结合之前,“真心”是“清净不染”的,然一旦“禀气受质”后,此“心”就受染了,从而遮蔽了本有的“清净”,这是一种先天与后天、本然与非本然之对立统一的思维形式。张载在此基础上对孟子性善论、王充与孔颖达“气稟”论、胡瑗的“天地之性”和传统“气质”观等思想进行综合创新,最终提出了“性二元论”。道教徒“天地之性”“气质之性”的说法恰是受张载的影响,而不是相反。关键词:儒家人性论;性二元论;天地之性;气质之性;宗密;张伯端;张载;胡瑗收稿日期:2022-07-23基金项目:国家社会科学基金重大项目“创造性转化与创新性发展视野下的中华生命智慧研究”(22ZDA082)作者简介:吴喜双,闽江学院法学院讲师,硕士,主要从事宋明社会保障制度及其哲学研究,E-mail:380441900 。通讯作者:张培高,四川大学哲学系特聘研究员,博士,博士生导师,主要从事宋明理学研究,E-mail:65731236 。张载提出“性二元论”是儒家人性论史上的重要里程碑事件,因为这一理论发前人所未发,故朱熹说:“此(气质之性)起于张程。某以为极有功于圣门,有补于后学前此未曾有人说到此故张程之说立,则诸子之说泯矣。”120 世纪以来,学界在研究张载的哲学思想(包括人性论)方面取得了丰硕的成果,这些成果(论著)数以千计,但在一些关键的问题上仍有争议。仅以张载的“性二元论”来说,主要表现为学界对其思想来源争议较大,有道教说和佛教说的不同说法。前者滥觞于侯外庐先生,候外庐等人认为张子西南交通大学学报(社会科学版)第 24 卷受到张伯端的影响,后孔令宏2、孙以楷把这一推测坐实。李申3、丁为祥4则把时间往前追溯,分别溯至李隆基与成玄英。后一种说法首见于李存山先生,他从佛教上寻找根源,指出:“这种性二分(案:天地之性和气质之性)的模式不见于传统的儒学,而与佛教的真如佛性及其被无明所染从而具有染净两种属性的思想有些相似”5,后亦有学者支持此说6。上述主张各有依据,但是否能经得住检验呢?本文拟就此问题进行分析,请教于大方之家。一、性二元论的内涵 张载明确提出性二元论是在正蒙诚明篇中:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”7其中“天地之性”是“性于人无不善”7的,而“气质之性”的内容之一为“攻取之性”:“湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性”7。张载之所以不把“气质之性”(含攻取之性)当作真正的“性”,是因为它属于非本然之性,在性质上并非是全善的,而是“性未成则善恶混”7的。“攻取之性”或“气质之性”不属于真正的性,此论乃是张载对孟子思想的继承。孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”8人对感官欲望的追求固然是天生的且不可泯灭的,但君子不视之为真正的“性”。真正的“性”非生理需求的满足,而是出于对道德的自觉追求。故此,孟子在反驳告子的以“生”释“性”时说:“生之谓性也,犹白之谓白与?”9张载亦曰:“以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不抵。”7孟子把“真正”的性界定为对道德的追求,与其性善论的主张是一致的,张载认为“天地之性”是全善的,与此亦一脉相承。但孟子并无“性二元论”的主张,故朱熹说:“孟子言性,只说得本然底”“孟子未尝说气质之性”1。张载是“性二元论”的发明者,此论411侯外庐等人说:“张载关于天地之性与气质之性的划分,是否为他的独创,很难作出确切的判断。与张载同时的道教金丹派南宗的创始人张伯端也有同样的说法但他关于天地之性(或称本元之性)与气质之性相互关系的论述,却不如张载讲得那么深入,很可能张载受了他的影响。”见氏主编宋明理学史第 112 页,人民出版社 1984 年版。孙以楷说:“从其行文用语如此一致以及张伯端早于张载三十多年来看,侯外庐等人的推测是完全可以成立的。几乎可以断言,宋儒的天地之命(天命之性)与气质之性说源于张伯端。”见孙以楷主编道家与中国哲学(宋代卷)第 206 页,人民出版社 2004 年版。第 5 期吴喜双张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示的实质在于可从先天与后天、本然与非本然等方面对“性”作不同层次的界定。对于张载来说,“天地之性”与“气质之性”的差别完全是由“气”的聚散运动导致的,他说:“合虚与气,有性之名”10。学界对此句的含义有不同的解释。本文赞同李存山先生的解读,即“虚”为“太虚”,属于清气、无形之气或未聚前的气,而“气”属于有形之气、清浊混合之气或已聚之后的气,故而此句的准确解读为“合太虚与气质”11,这也符合张载的思想。张载对“太虚”或“气”有不同的解说,有的时候作为“气”的总称(即阴阳之气的合称),有的时候则分别为“无形之气”或“有形之气”的殊称。对于前者,张载说:“阴阳气也,而谓之天”12,而“由太虚,有天之名”10,故此“太虚”为“气”的总称。对于后者,张载云:“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象”10,“湛一,气之本”7。此解在学界亦有争议,但从“之”上看,其意为“的”,故意指“虚”(即“湛一”)是“气”固有的属性,或称为“本然之气”。这符合“气之性本虚而神”13的含义。“气”之所以能“神”,乃在于此气实际为清气或无形之气:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形”,“凡气清则通,昏则壅,清极则神”10。气在“清”时则无滞碍,一旦混有“浊”“昏”,就有“碍”了,也就成为“有形之气”了,其实为“非本然之气”。“气”的形态之区别,决定了“本然之性”(天地之性)与“非本然之性”(气质之性)伦理性质的不同,其中前者为“性之本原,莫非至善”14,“天地以虚为德,至善者虚也”15,后者则是“气质犹人言性气,气有刚柔、缓速、清浊之气也,质,才也”16。张载除了从清、浊上对“气质之性”进行论证外,还从偏、全的角度加以说明:“人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者斯为善矣。”7人生而所禀有的“气”存在“刚柔”“清浊”等不同,这一不同其实也是“偏全”的不同,比如有人所禀之气多为“清”之气,那么此人必然是善性多、恶性少。总之,张载在气本论的视域下认为,人性有本然与非本然之分,本然之性是纯善无恶的,而非本然之性是善恶相混的。二、青华秘文受正蒙的影响 张载把性分为“本然之性”和“非本然之性”的思想都能在先秦找到渊源,其中“本然之性”为善的思想源自孟子,而“非本然之性”善恶相混则是综合孟子、荀子思想的结果;但孟子、荀子的论证方式是单一形式,与张载的二元论证方式根本不同,即这是一种先天与后天、本然与非本然的二元对立的思维。关键的问题在于张载论证的思维到底是受了511西南交通大学学报(社会科学版)第 24 卷道教影响还是佛教影响,因为这种二元对立的思维形式不是本土学派固有的思维形式,而是佛教传入后才有的。孔令宏、孙以楷两位学者都断言宋儒(包括张载)的性二元论源自同时代的道教人物紫阳真人张伯端,理由是张伯端比张载早了三十多年。丁为祥先生虽然不赞同孔令宏、孙以楷的观点,但也肯定张载的“性二元论”受到了道教的影响,具体来说是唐初成玄英“复自然之性”说的影响。与丁为祥不同,李申并未溯至成玄英,而是追至比成玄英晚些的李隆基。其因何在?若只是把张载的“善反”“天地之性”之论溯至成玄英的“复性”说,显然是不充分的。成玄英并无将“本善”之性与“善恶混”之性两分的问题意识。仅就“复性”思想来说,其思想根源肯定在老子处,因为老子就有“归根复命”17之说,但老子与成玄英一样既没有区分“两性”,也未解释“真性”丧失的原因。与成玄英有所不同,李隆基解释了“真性”丧失的原由,他说:“人受生皆稟虚极妙本,是谓真性。及受形之后,六根爱染,五欲奔驰,则真性离散,失妙本矣”18。人“受形”后,因“六根爱染”而导致“真性离散”。不过,“失妙本”之因虽然明晰,且包含有“先天”“后天”的因素,但并无“先天”“后天”之“性”的说法。更为关键的还在于,尽管上述言论是李隆基在注道德经时提出的,但他是以佛教的观点来注释的。所以如果将李隆基此论作为张伯端“性二元”思想之滥觞的话,不仅不能证明张载的“性二元”思想源自道教,反而证实了它源自佛教。所以李申以李隆基道德经注中的观点作为张载“性二论”源自道教的依据是站不住脚的。同时,李申还指出“先天本性”何以会丧失之问题是由北周佛教信徒甄鸾提出来的:“先未有恶善,何为入土象中,即堕八难,为蛮夷乎?(笑道论)”19这样一来,更证明了张载“性二元论”不是源自道教而是源自佛教。由上可知,丁为祥与李申的溯源仍不能有效解释“性二元论”的起源,因此紧接着的问题是检讨孔令宏、孙以楷二人把张伯端作为“性二元论”的思想渊源之理由的可靠性与有效性,他们的理由是:张载正蒙中“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉”之语也为张伯端所言,而张伯端比张载大三十多岁。从表面上看,这一理由很朴素直观,也符合常识。因为共用某一词或某一个概念的情况是较多的,但两个人在同一句话中有十几个字完全相同则不可能,除非这句话有共同的来源。现在既然出现了这一情况,而且张伯端又比张载大那么多,那就只能有一种可能,即张载抄袭或借用了张伯端的文字。按常理言,如果说“形而后有气质之性”一句也出现在张伯端的著作悟真篇中,而张载(10201077)与张伯端(9841082)的确有近四十岁的年龄差距,基本上可断言张载抄袭或借用了张伯端的文字。因为张伯端的悟真篇与张载的正蒙分别作于 1075年和 1076 年,中间只有一年的差距。“(悟真篇)既成,而求学者辏集而来,观其意勤,611第 5 期吴喜双张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示渠心不忍恡,乃择而授之”20,张伯端的思想出现后经过一年时间的传播,长期退居横渠镇的张载21极有可能就在此期间接触到这一思想,进而借用了张伯端的文字与思想。但吊诡的是,“性二元论”并不见于悟真篇,而见于玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀(简称青华秘文)。该书是一本很重要的丹书,不见于明以前22,其真实性本身就值得怀疑,不少学者认为其是伪书2324,对其是否为张伯端所著尚有争议。孔令宏、孙以楷以作者不明的青华秘文作为判断“性二元论”思想渊源的关键依据,其“几乎可以断言”的结论自然也经不起推敲。退一步说,即使该书真为张伯端所著,也不能肯定张载是受了他的影响。因为青华秘文中有“张子野人,身披百衲,自成都归于故山且夫奔涉山川,逾越险阻者,于兹十年,而貌不少衰、形不少疲者”20之语。据自序及后序所载,张伯端入成都遇真人授丹诀的时间是熙宁二年(1069),而从青华秘文“自成都归于于兹十年”一语可推测该书的成书时间必然不会早于 1079 年,而此时张载已逝二年,怎么可能受张伯端青华秘文的影响呢?如果上述推论属实,那么又该如何解释两书中所出现的完全一样的那段文字(“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉”)呢?有两种可能:(1)青华秘文为明代道士李朴野所撰25,若如此,则应是李朴野受到了张载的影响,张载受张伯端影响之说就根本无从谈起;(2)张伯端受到张载的影响。因为正蒙成书后,经过门人的弘扬,“传者浸广”21,张伯端极有可能读到此书并借用了此句。或许有人会说有第三种可能,即“性二元论”是张载与张伯端各自的发明创造。我们不否认两人的观点、思维方式及使用的概念有可能一致,但都发前人所未发且完全相同之语多达十几个字,则毫无可能。丁为祥先生还从用词的一致性与系统性上进行分析,认为张载对“天地之性”与“气质之性”概念的使用前后是一贯的,而青华秘文对“天地之性”的使用则前后不一致,因此“其天地之性的说法完全有可能是出于一种临时的借用”4。这一分析不无道理,青华秘文中“天地之性”一词不仅出现得极为突兀,而且很快就消失了,青华秘文说:“元神者,乃先天以来一点灵光也。欲神者,气质之性也。元神者,先天之性也。形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉本元见,而后可以用事乃气质之性胜本元之性。善反之,则本元之性胜气质之性”20。从文脉看,“先天之性”与“本元之性”的含义很相似,而与“天地之性”不类,青华秘文的其他部分中也未再用“天地之性”,“元性”一词倒是极为常见,因此“形而后有”一句极可能是青华秘文作者的引用。同时,从青华秘文的全文来看,作者并未对“气质”一词作明确解释,而张载对此词则有明确说明(下详)。综合来看,张载受青华秘文影响的可能性微乎其微,相反,张伯端倒很有可能受到了张载的影响。711西南交通大学学报(社会科学版)第 24 卷 三、“性二元论”是统合儒释的结果 从词源上说,“性二元论”中的“天地之性”最早出现在左传中:“哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久”26。这一词语在汉代的白虎通论衡中也常见,如白虎通说:“五行所以相害者,天地之性,众胜寡,故水胜火也。精胜坚,故火胜金。刚胜柔,故金胜木。专胜散,故木胜土。实胜虚,故土胜水也。”27论衡亦说:“天地之性,有形体之类,能行食之物,不得为神”,“人禀天地之性,怀五常之气,或仁或义,性术乖也;动作趋翔,或重或轻、性识诡也”28。这几处“天地之性”都指天然的本性或自然规律,并没有什么道德的意味。其中左传指出,只有哀(“恶物”)乐(“好物”)不失度才能够遵行自然本性,进而建构人与自然的和谐关系,实现可持续发展。而白虎通论衡中的“天地之性”也一样,分别是指五行天生相生相克、生物生而具有行走和寻找食物的能力、人性生而具有善恶之别,因此学者们对此进行的“正是以天地之性为主宰以节制好恶、节制哀乐之意”4或“天地之性就物性而言是自然之道,就人性而言是至善的”2的道德式解读都值得进一步探讨。总之,这里的“天地之性”与人性或道德无关,强调的皆是“自然”或“天生”,正如王充所说:“天地之性,自然之道也”28。将“天地之性”与人性直接关联起来,始于北宋的胡瑗,他说:“性者,天所禀之性也。天地之性,寂然不动。不知所以然而然者,天地之性也。然而元善之气受之于人,皆有善性,至明而不昏,至正而不邪,至公而不私”29。从字面上看,胡瑗对“天地之性”的使用似乎与前贤没有根本区别,仍是指客观事物的本性,而且胡瑗也确实表达过此义:“夫天本在上,地本在下,天地之性本不相得,及夫天以纯阳之气降于下,地以纯阴之气腾于上,二气上下交相通感,然后以成生长之道”30。此处的“天地之性”只是客观事物,实指天地本身,与人性或道德价值无涉。胡瑗用“寂然不动”“不知所以然而然”来形容“天地之性”,的确容易让人误解“天地之性”只是一纯客观的概念,然而决不能说此处如此、上处亦是如此。因为从“性者,天所禀之性也”一段的语脉观之,其开头说性由天赋,最后又说此性是由元善之气所赋予、是纯善的,所以介于两者之间的“天地之性”不再只是一纯客观概念,而已转为形容人之“善性”的术语了,也就是说具有道德性质了。换句话说,“天地之性”或“天地之善性”29已成为人之善性的具体内容。尽管胡瑗没有提出“气质之性”,但他对“天地之性”含义的创新对后来理学家提出人性论有着重大引导作用,开启了宋儒主张性善论的先河31,正如有学者明确指出的:“安定的天地之性说,实是创新,发前人所未发,不仅仅在横渠之先,且为伊川所811第 5 期吴喜双张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示继承。因为没有天地之性说的启发,就没有气质之性说的产生,二者有如母子关系”32。胡瑗的贡献不只如此,他还为“性二元论”的提出奠定了理论基础。既然人生而具有善性,那么人为何后来会丧失善性或者说恶源自何处呢?对此,胡瑗给出了较为清晰的解释。首先,他从气之稟赋的厚薄、偏全上进行了论证:“性者,五常之性,圣人得天之全性,众人则禀赋有厚薄。”33这一思路是与王充、孔颖达一脉相承,不同的是,胡瑗认为善性人皆有之,而王充、孔颖达则主张不平等的人性论,如孔颖达说:“但感五行,在人为五常,得其清气,备者则为圣人,得其浊气,简者则为愚人孔子云:唯上知与下愚不移。二者之外,逐物移矣”34。这里所说的“备”“简”实指厚薄或偏全,即指所稟气量的多寡。问题在于,气量的差异是怎样导致恶的产生的呢?在胡瑗看来,所稟气量的差异造成圣人与常人在智商上的差别,这也决定了常人无法认识到自己的善性:“然圣人之道至深至奥,贤人尚可以偏窥之,至于天下百姓,常常之人,得天性之少者,故不可以明圣人所行之事”29。不仅如此,气量的差异还导致圣人与常人在抵制外来“邪情”侵袭时应对效果完全不同:“唯圣人则能使万物得其利而不失其正者,是能性其情,不使外物迁之也小人则反是,故以情而乱其性,以至流恶之深”35,情不能乱其善性是谓“性其情”,反之则是“情其性”,会导致“善性”的丧失。胡瑗的这一说法比王充“禀气有厚薄,故性有善恶也气有少多,故性有贤愚”28的论述更加合理,即善恶并非完全由先天决定,而是与后天能否认识天赋的善性及能否“性其情”密切相关,这就赋予了常人“善反”或“成为圣贤”的可能。总的说来,胡瑗的人性论有以下内涵:肯定人皆有天地之善性,即天地之性;认为性恶主要取决于人所稟气的厚薄与偏全。这与张载、二程所说的“天地之性”(“天命之性”)与“气质之性”已经很接近了,在这一点上可以说胡瑗建构了“性二元论”的雏形36。但胡瑗既没有提出与“天地之性”相对的“气质之性”,也没有意识到“善性人皆有之”之论与圣贤、常人间存在“禀赋气之厚薄、偏全”之说不圆融的矛盾,这正是张载、二程所要解决的问题37。为此,张载从“气”本体的高度提出了与“天地之性”相对的“气质之性”。顾名思义,此“性”之所以成立乃在于“气质”。有学者认为唐代的钟离权已使用此词,而张伯端的丹法也属于此派,故张载的“气质之性”受了其影响。这一说法其实是极不严谨的。从词源上说,“气质”一词出现得很早,魏晋南北朝时期就已有之。在宋以前,“气质”有三层含义:(1)阴阳之气,如魏收曰:“气质初分,声形立矣。圣者因天然之有,为人用之物;缘喜怒之心,设哀乐之器奸声感人,逆气应之,逆气成象而淫乐兴焉;正声感911西南交通大学学报(社会科学版)第 24 卷人,顺气应之,顺气成象而和乐兴焉”38;(2)个人的内在形神,如长孙无忌云:“其(屈原)气质高丽,雅致清远,后之文人,咸不能逮”39;(3)文章的内在风格,如长孙无忌云:“江左宫商发越,贵于清绮,河朔词义贞刚,重乎气质。气质则理胜其词,清绮则文过其意”40。其中形容人的内在形神的“气质”与“性气”一词相近,如郦道元说:“豫章俞益期,性气刚直,不下曲俗,容身无所,远适在南”41。张载在使用“气质”一词时,除了继承传统的一面,还有创新的一面。就继承的一面言,如他说:“气质犹人言性气,气有刚柔、缓速、清浊之气也,质,才也”16。“气质”既指阴阳(刚柔、清浊)之气,又指人之性格个体不同产生的基本元素:“人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也”7。按理,人之气质或性气之刚柔、缓速属于个体性格、才能的差异,未必可以善恶言,但张载却以善恶言之,其“气质恶者”16之说在不经意间对“气质”的含义作了一个新的解说,实属创新。此外,他还把人的情欲归为“气质”:“攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也”7。此前“气质”没有这一含义,张载以孟子的思想改造“气质”,为之增添了全新之义,这也是一种理论创新。只要稍加对照即可发现,青华秘文中的“气质”只有“情欲”之义,所谓“欲神者,气质之性也”,既未交待“气质”如何与“情欲”发生关联,也没有明确分析“气质”一词的其他含义。之所以如此,乃在于该作者认为“气质”的含义前人已有分析,不证自明。张载则完全不同,对“气质”的含义作了详细的说明,既解释了“气质”的含义,又解释了“气质”与人之性情的关系。其原因在于,在张载看来,如果不对“气质”“气质之性”进行论证和说明,那么世人根本就无法理解它们的含义。一者是不证自明,一者则详细论证,依此而言,两者的时间先后问题就很清楚了,所以说,学界关于张载受了张伯端影响的主张是难以成立的。“气质”的基本含义是“气”,而“气”有厚薄、清浊之不同。王充、孔颖达对于禀气之薄者为何会有恶未作说明,胡瑗也没说稟善气之薄者一定就是恶的,张载与他们皆有所不同,即对善恶之形成作出了清晰的论述:气聚之前(太虚之气)为纯善,气聚后则善恶混。现在的问题在于为何气聚之后就善恶混了呢?从逻辑上说,难以理解。纯善的气若没有外在因素的影响,那么在自身的“聚散”运动中不可能会发生“质变”,从而衍化出“恶”来。除非“太虚”本身就包含着恶的元素,或者说“虚”与“气”本有区别。以前者言之,则类似于道家的说法:按照“道生一,一生二,二生三,三生万物”的说法,“二”(阴阳之气)是由“一”(阴阳未分之气)生成的,而“道”本身就包含阴阳的元素,故善恶的形成是自然而然的。但这一模式不适用于张载,因为决定人性本善的“太虚”只属于气之无形或气之阳,并非是阴阳混合之气,当然不能衍生出阴阳之气,进而决定人的善恶混的属性。以后者言之,这不符合张载的本意,因为如果说“虚”(天)不是“气”,那么便与其“阴021第 5 期吴喜双张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示阳气也,而谓之天”之论相矛盾,所以学界把“虚”(天)与“气”看成是体用关系违背了张载本意42。既然如此,那在张载的体系中,太虚之气(无形之气)变成有形之气后,为何人的纯善本性也相应地就变成善恶混的呢?究其根本,在于他受了宗密的影响。坛经中虽有“人性本净,由妄念故,盖覆真如”“忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现”43之说,但未与人的气质联系起来论述。宗密则将二者联系在了一起,云:“心神乘此善业,运于中阴入母胎中禀气受质,气则顿具四大渐成诸根,心则顿具四蕴渐成诸识,十月满足生来名人,即我等今者身心是也。故知身心各有其本,二类和合方成一人”44。此处所说的“心”为“真心”,“气质”为“所禀之气,展转推本,即混一之元气也”44,即为阴阳之气。身心结合之前,“真心”是“清净不染”的,也就是本善的,然而一旦“禀气受质”后,此“心”(“性”)就受染了,从而遮蔽了本有的“清净”,正所谓:“从无始际,妄相翳之,不自觉知,但认凡质故,耽着结业,受生死苦”44。虽然宗密并未明说“气质”具有善恶的属性,但认为“认凡质故”而“受生死苦”,此时的“气质”也就必然具有恶的性质了。从时间上看,“真心”属于人形成以前的存在,“气质”属于人形成之际及其以后的存在;若从形上、形下说,“真心”属于永恒不变的本体(“初唯一真灵性,不生不灭,不增不减,不变不易”44),而气或气质是属于“心”的产物(“元气亦从心之所变”44),即属于形而下者。所以,从思维上说,这属于先天与后天、本然与非本然之对立统一的思维形式。张载的“性二元论”思维与宗密的“心气”结合说不仅神似,而且形似。在宗密看来,既然“气质”是“遮蔽”本心的重要因素,那么“袪蔽”自然是返本心源的关键途径:“欲成佛者,必须洞明粗细本末,方能弃末归本返照心源,粗尽细除灵性显现”44,即“袪蔽”的具体方法是“洞明本末”。与之类似,张载虽没明说太虚无形之阳气或清气在聚成有形之气后受到了阴气或浊气的影响,但其实已经蕴含了这一层意思(后来的朱熹才明言,见下文),因为他像宗密一样认为只有通过“返本归原”的修养工夫,才能最终回到先天的本善。他说:“自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也”15,“须是穷理,便能尽得己之性,则推类又尽人之性;既尽得人之性,须是并万物之性一齐尽得,如此然后至于天道也”45。在张载看来,“穷理尽性”是“变化气质”的最主要手段,等到万物“一齐尽得”之后,便可达到“天道”。这里的“天道”其实就是“太虚之气”,因此“至于天道”之论与宗密的“返照心源”之说根本无别,最终的指向都是返归纯善的“本然之性”。尽管在现存的张载集或张子全书中看不到张载引用宗密之语,但以下两个方面因素给予了张载受其影响的极大可能:其一,宗密是唐代名僧,对后世影响深远,如宋代名僧契嵩就深受其影响46。而契嵩与宋仁宗及欧阳修、富弼、韩琦等达官名士都有较多或较深的交往,1062 年宋仁宗诏令契嵩的相关著作(如辅教篇等)在“政府”展览,121西南交通大学学报(社会科学版)第 24 卷时长达两月有余,并让诸大臣观看。此事影响很大,不管张载在不在京城,都给予了他了解宗密的可能;其二,张载长期“出入佛老”,而宗密既属于华严宗又属于禅宗,其特殊的身份也为张载阅读或研究宗密著作提供了极大可能。然而张载提出“天地之性”与“气质之性”之“二元论”,不只是受到宗密的影响,也借鉴了孟子的性善论、王充与孔颖达的“气稟”论、胡瑗的“天地之性”论和传统的“气质”观,是对上述儒释两家成果的综合创新,与道家道教并没有关系。反之,可以确定的是,道教徒对“天地之性”“气质之性”的运用恰是受张载影响的结果。由此亦可见,李存山先生从佛教净染的视角看性二元论的来源,实属不刊之论。四、当代启示 按张载的分析,气的无形决定了纯善的“天地之性”,气的有形决定了善恶相混的“气质之性”,但无论是“无形”还是“有形”,都属于“气”,是气的不同状态,所以“无形”之气与“有形”之气并不是体用关系,而是本然与非本然或先天与后天的关系,它们是由“气”的聚散运动形成的,正所谓“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”10。尽管用宗密的“心气结合说”能够对张子的“性二论”建构模式之理据作出较为合理的解释,但在宗密那里,人形成之前,真心是本然清净的,人形成后因受“气质”(其实最终的根源是“无明”)的污染而有净染,这是佛教本有的思维形式,一切都是合理的。而对于坚守儒家立场的张载来说,决不会说本善的气“聚”后会因“无明”而有善恶,只会说气“聚”后被“阴阳混合之气”所染了。问题在于,“无形”本善的“气”为何到了“有形”阶段后就成了“善恶混”之气了呢?或者说“无形”之“清”气为何经过“聚”的阶段后,就生出了“有形”之“清浊”混合之气呢?这其中的缘由只靠气的“聚散”运动是难以真正解释的,这正是二程、朱熹提出“理”本论的原因。在他们看来,“天地之性”的善性要靠纯善的“理”来保证,而“气质之性”则是“理”受到阴阳之“气”污染的结果,正如朱熹所说:“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之”1,“人性本善而已,才堕入气质中,便熏染得不好了”47。这样一来,就把张载“性二元论”中所蕴含的难题解决了。尽管张载建构的“性二元论”不能有效解释无形之“清气”在经过“聚”的运动后为何221见契嵩万言书上仁宗皇帝书附记,收入镡津文集卷九,四部丛刊三编本,上海:商务印书馆,1936 年。第 5 期吴喜双张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示突然变成了有形的“清浊”混合之气,但他的努力尝试对我们今天的理论或文化建设来说仍有重要的启示。(一)交流与借鉴是思想创新的动力之源整体而言,宋明理学的兴起本是出于回应佛老(主要是佛教)对儒家挑战的需要,但其内容却是三教融合的产物,如理学开山周敦颐太极图说中的“无极”便源于道家道教,其“主静”的修养工夫则主要受佛教影响,故二程批其为“穷禅客”45。张载亦然,他主张“由太虚,有天之名。由气化,有道之名。合虚与气,有性之名。合性与知觉,有心之名”10,而“太虚”是这一思想中的关键词。从含义上看,“太虚”本指“空间”(“天”),但张载释其为“空间”与“气”的统一,这便是受了黄帝内经的影响,如唐王冰说:“太虚谓空玄之境、真气之所、充神明之官府也。真气精微,无远不至,故能为生化之本,始运气之真元矣”48。而张载的“性二元论”则受到唐代名僧宗密的影响。事实上,周敦颐、张载在创立自己的思想时,绝非仅从传统儒家寻找资源,而是从不同的思想体系乃至不同的文明中获取滋养。通俗地说,思想、文化或文明只有在相互学习与借鉴中才能得到创新。这方面的事例多不胜数,比如佛教本是印度的文明,但传入中国后,吸收了中国本有的思想资源,形成了与印度佛教迥然不同的禅宗、天台宗等宗派,从而完成了中国化的过程,成功地融入中华文明。中国佛教(包括藏传佛教)通过交流与传播对日本、韩国、泰国、越南等亚洲国家产生了巨大影响,甚至影响到了欧美。当代著名心理学家荣格的思想便受到了中国佛教的影响49。正如习近平主席所说:“文明因交流而多彩,文明因互鉴而丰富”,“只有交流互鉴,一种文明才能充满生命力”50。思想、文化或文明只有通过相互学习与借鉴才能持续创新,进而不断适应时代与社会的发展。(二)文化自信是思想创新的根本旨向对于大多数思想家来说,能够借鉴与学习的思想、文化或文明资源有很多,这也为思想的创新提供了极大可能。但在学习与借鉴的过程中,思想家面临的最大问题是如何进行思想旨归或立场的抉择,改弦更张还是坚守已有的立场?对此,张载选择了坚守自己的学术立场,不过其坚守的经历颇为曲折。由于北宋朝廷面临西夏、辽、金等政权的威胁,所以张载年轻的时候好兵,但范仲淹认为只好兵是远远不够的,便劝他读中庸,张载由此走上了学术之路,并不断拓宽学术视野,出入释老,“累年究极其说”,仍觉佛老不能满足其追求,于是“反而求之六经”。在长期与二程的学术交流中,他对自己的思想越来越自信,“涣然自信曰:吾道自足,何事旁求!于是尽弃异学,淳如也”51。尽管“尽弃异学”“淳如”的说法过于夸张,但有两点是完全可以确321西南交通大学学报(社会科学版)第 24 卷定的:(1)他长期出入释老之后所进行的思想创新最终证实了他的儒学自信,或者说他长期出入释老的初衷与动因就是为了证实他所信仰的儒学;(2)他的思想在融贯百家后日趋成熟,他对自己的儒学立场和思想宗旨已有足够的自信,因此能批评“异学”的不足:“入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常陷于浮屠以山河大地为见病之说”10。像张载这样的思想家还有很多,古今中外皆有。以古代的中国来说,如王阳明,他坦然承认自己的思想渊源除了传统的儒学外,还有释老,但最终仍对儒学有着高度自信。在他看来,尽管儒释之间有“体段工夫,大略相似”52之共同性,但两者之间仍有“佛氏不着相,其实着了相。吾儒着相其实不着相”53之实质不同,从而表现出对儒学的高度自信。以西方的马克思来说,马克思也坦然承认黑格尔的辩证法是其思想的渊源,故有“我公开承认我是这位大思想家(黑格尔)的学生”之语,但他对自己的思想及立场又有着高度的自信,故说:“我的辩证方法,从根本上来说,不仅和黑格尔的辩证方法不同,而且和它截然相反在他那里,辩证法是倒立着的。必须把它倒过来,以便发现神秘外壳中的合理内核”54。尽管张载、王阳明和马克思生活的时代不同,思想的内容也不一样,但他们的共同点是很明显的,即既对以往思想有继承的一面,但更有创新的一面,而且学术宗旨或立场一旦确立就表现出高度的自信。这不仅说明“文化自信”是思想创新的根本旨向,而且印证了“没有文化自信,不可能写出有骨气、有个性、有神采的作品”55的准确论断。参考文献:1黎靖德.朱子语类(卷 4)M.北京:中华书局,1986:70,70,67.2孔令宏.宋明道教思想研究M.北京:宗教文化出版社,2002:105-108,107,107.3李 申.中国儒教史(中)M.南京:江苏人民出版社,2017:1029-1030,1029.4丁为祥.张载对道家思想的吸收、消化及其影响C陈鼓应,主编.道家文化研究(第 26 辑).北京:三联书店,2012:283-293,286,289.5李存山.气论与仁学M.郑州:中州古籍出版社,2009:522.6耿静波.关于张载心性论的几点思考 基于佛教视角所作的考察J.兰州学刊,2013,(2):86.7张 载.正蒙.诚明篇M.张载集.北京:中华书局,1978:23,22,22,23,22,22,23,23,22.8朱 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