张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示.pdf
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1、西南交通大学学报(社会科学版)2023 年 9 月 JOURNAL OF SOUTHWEST JIAOTONG UNIVERSITY Sep.2023第 24 卷 第 5 期 (Social Sciences)Vol.24 No.5哲学研究张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示吴喜双,张培高摘 要:张载提出“性二元论”是儒家人性论史上的重要里程碑事件。学界对该论的思想来源争议较大,有道教说和佛教说的分歧。实际上,张载“性二元论”受到了禅宗大师圭峰宗密对立思维形式的影响,与道教并无关系。宗密认为人在身心结合之前,“真心”是“清净不染”的,然一旦“禀气受质”后,此“心”就受染了,从而遮蔽了本有的“
2、清净”,这是一种先天与后天、本然与非本然之对立统一的思维形式。张载在此基础上对孟子性善论、王充与孔颖达“气稟”论、胡瑗的“天地之性”和传统“气质”观等思想进行综合创新,最终提出了“性二元论”。道教徒“天地之性”“气质之性”的说法恰是受张载的影响,而不是相反。关键词:儒家人性论;性二元论;天地之性;气质之性;宗密;张伯端;张载;胡瑗收稿日期:2022-07-23基金项目:国家社会科学基金重大项目“创造性转化与创新性发展视野下的中华生命智慧研究”(22ZDA082)作者简介:吴喜双,闽江学院法学院讲师,硕士,主要从事宋明社会保障制度及其哲学研究,E-mail:380441900 。通讯作者:张培高
3、,四川大学哲学系特聘研究员,博士,博士生导师,主要从事宋明理学研究,E-mail:65731236 。张载提出“性二元论”是儒家人性论史上的重要里程碑事件,因为这一理论发前人所未发,故朱熹说:“此(气质之性)起于张程。某以为极有功于圣门,有补于后学前此未曾有人说到此故张程之说立,则诸子之说泯矣。”120 世纪以来,学界在研究张载的哲学思想(包括人性论)方面取得了丰硕的成果,这些成果(论著)数以千计,但在一些关键的问题上仍有争议。仅以张载的“性二元论”来说,主要表现为学界对其思想来源争议较大,有道教说和佛教说的不同说法。前者滥觞于侯外庐先生,候外庐等人认为张子西南交通大学学报(社会科学版)第 2
4、4 卷受到张伯端的影响,后孔令宏2、孙以楷把这一推测坐实。李申3、丁为祥4则把时间往前追溯,分别溯至李隆基与成玄英。后一种说法首见于李存山先生,他从佛教上寻找根源,指出:“这种性二分(案:天地之性和气质之性)的模式不见于传统的儒学,而与佛教的真如佛性及其被无明所染从而具有染净两种属性的思想有些相似”5,后亦有学者支持此说6。上述主张各有依据,但是否能经得住检验呢?本文拟就此问题进行分析,请教于大方之家。一、性二元论的内涵 张载明确提出性二元论是在正蒙诚明篇中:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”7其中“天地之性”是“性于人无不善”7的,而“气质之性”的内容之
5、一为“攻取之性”:“湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性”7。张载之所以不把“气质之性”(含攻取之性)当作真正的“性”,是因为它属于非本然之性,在性质上并非是全善的,而是“性未成则善恶混”7的。“攻取之性”或“气质之性”不属于真正的性,此论乃是张载对孟子思想的继承。孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”8人对感官欲望的追求固然是天生的且不可泯灭的,但君子不视之为真正的“性”。真正的“性”非生理需求的满足,
6、而是出于对道德的自觉追求。故此,孟子在反驳告子的以“生”释“性”时说:“生之谓性也,犹白之谓白与?”9张载亦曰:“以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不抵。”7孟子把“真正”的性界定为对道德的追求,与其性善论的主张是一致的,张载认为“天地之性”是全善的,与此亦一脉相承。但孟子并无“性二元论”的主张,故朱熹说:“孟子言性,只说得本然底”“孟子未尝说气质之性”1。张载是“性二元论”的发明者,此论411侯外庐等人说:“张载关于天地之性与气质之性的划分,是否为他的独创,很难作出确切的判断。与张载同时的道教金丹派南宗的创始人张伯端也有同样的说法但他关于天地之性(或称本元之性)与气质之性相
7、互关系的论述,却不如张载讲得那么深入,很可能张载受了他的影响。”见氏主编宋明理学史第 112 页,人民出版社 1984 年版。孙以楷说:“从其行文用语如此一致以及张伯端早于张载三十多年来看,侯外庐等人的推测是完全可以成立的。几乎可以断言,宋儒的天地之命(天命之性)与气质之性说源于张伯端。”见孙以楷主编道家与中国哲学(宋代卷)第 206 页,人民出版社 2004 年版。第 5 期吴喜双张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示的实质在于可从先天与后天、本然与非本然等方面对“性”作不同层次的界定。对于张载来说,“天地之性”与“气质之性”的差别完全是由“气”的聚散运动导致的,他说:“合虚与气,有性之名”
8、10。学界对此句的含义有不同的解释。本文赞同李存山先生的解读,即“虚”为“太虚”,属于清气、无形之气或未聚前的气,而“气”属于有形之气、清浊混合之气或已聚之后的气,故而此句的准确解读为“合太虚与气质”11,这也符合张载的思想。张载对“太虚”或“气”有不同的解说,有的时候作为“气”的总称(即阴阳之气的合称),有的时候则分别为“无形之气”或“有形之气”的殊称。对于前者,张载说:“阴阳气也,而谓之天”12,而“由太虚,有天之名”10,故此“太虚”为“气”的总称。对于后者,张载云:“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象”10,“湛一,气之本”7。此解在学界亦有争议,但从“之”上看,其意为“的”,故意指
9、“虚”(即“湛一”)是“气”固有的属性,或称为“本然之气”。这符合“气之性本虚而神”13的含义。“气”之所以能“神”,乃在于此气实际为清气或无形之气:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形”,“凡气清则通,昏则壅,清极则神”10。气在“清”时则无滞碍,一旦混有“浊”“昏”,就有“碍”了,也就成为“有形之气”了,其实为“非本然之气”。“气”的形态之区别,决定了“本然之性”(天地之性)与“非本然之性”(气质之性)伦理性质的不同,其中前者为“性之本原,莫非至善”14,“天地以虚为德,至善者虚也”15,后者则是“气质犹人言性气,气有刚柔、缓速、清浊之气也,质,才也”16。张载除了从清
10、、浊上对“气质之性”进行论证外,还从偏、全的角度加以说明:“人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者斯为善矣。”7人生而所禀有的“气”存在“刚柔”“清浊”等不同,这一不同其实也是“偏全”的不同,比如有人所禀之气多为“清”之气,那么此人必然是善性多、恶性少。总之,张载在气本论的视域下认为,人性有本然与非本然之分,本然之性是纯善无恶的,而非本然之性是善恶相混的。二、青华秘文受正蒙的影响 张载把性分为“本然之性”和“非本然之性”的思想都能在先秦找到渊源,其中“本然之性”为善的思想源自孟子,而“非本然之性”善恶相混则是综合孟
11、子、荀子思想的结果;但孟子、荀子的论证方式是单一形式,与张载的二元论证方式根本不同,即这是一种先天与后天、本然与非本然的二元对立的思维。关键的问题在于张载论证的思维到底是受了511西南交通大学学报(社会科学版)第 24 卷道教影响还是佛教影响,因为这种二元对立的思维形式不是本土学派固有的思维形式,而是佛教传入后才有的。孔令宏、孙以楷两位学者都断言宋儒(包括张载)的性二元论源自同时代的道教人物紫阳真人张伯端,理由是张伯端比张载早了三十多年。丁为祥先生虽然不赞同孔令宏、孙以楷的观点,但也肯定张载的“性二元论”受到了道教的影响,具体来说是唐初成玄英“复自然之性”说的影响。与丁为祥不同,李申并未溯至成
12、玄英,而是追至比成玄英晚些的李隆基。其因何在?若只是把张载的“善反”“天地之性”之论溯至成玄英的“复性”说,显然是不充分的。成玄英并无将“本善”之性与“善恶混”之性两分的问题意识。仅就“复性”思想来说,其思想根源肯定在老子处,因为老子就有“归根复命”17之说,但老子与成玄英一样既没有区分“两性”,也未解释“真性”丧失的原因。与成玄英有所不同,李隆基解释了“真性”丧失的原由,他说:“人受生皆稟虚极妙本,是谓真性。及受形之后,六根爱染,五欲奔驰,则真性离散,失妙本矣”18。人“受形”后,因“六根爱染”而导致“真性离散”。不过,“失妙本”之因虽然明晰,且包含有“先天”“后天”的因素,但并无“先天”“
13、后天”之“性”的说法。更为关键的还在于,尽管上述言论是李隆基在注道德经时提出的,但他是以佛教的观点来注释的。所以如果将李隆基此论作为张伯端“性二元”思想之滥觞的话,不仅不能证明张载的“性二元”思想源自道教,反而证实了它源自佛教。所以李申以李隆基道德经注中的观点作为张载“性二论”源自道教的依据是站不住脚的。同时,李申还指出“先天本性”何以会丧失之问题是由北周佛教信徒甄鸾提出来的:“先未有恶善,何为入土象中,即堕八难,为蛮夷乎?(笑道论)”19这样一来,更证明了张载“性二元论”不是源自道教而是源自佛教。由上可知,丁为祥与李申的溯源仍不能有效解释“性二元论”的起源,因此紧接着的问题是检讨孔令宏、孙以
14、楷二人把张伯端作为“性二元论”的思想渊源之理由的可靠性与有效性,他们的理由是:张载正蒙中“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉”之语也为张伯端所言,而张伯端比张载大三十多岁。从表面上看,这一理由很朴素直观,也符合常识。因为共用某一词或某一个概念的情况是较多的,但两个人在同一句话中有十几个字完全相同则不可能,除非这句话有共同的来源。现在既然出现了这一情况,而且张伯端又比张载大那么多,那就只能有一种可能,即张载抄袭或借用了张伯端的文字。按常理言,如果说“形而后有气质之性”一句也出现在张伯端的著作悟真篇中,而张载(10201077)与张伯端(9841082)的确有近四十岁的年龄差距,基本上可断言张
15、载抄袭或借用了张伯端的文字。因为张伯端的悟真篇与张载的正蒙分别作于 1075年和 1076 年,中间只有一年的差距。“(悟真篇)既成,而求学者辏集而来,观其意勤,611第 5 期吴喜双张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示渠心不忍恡,乃择而授之”20,张伯端的思想出现后经过一年时间的传播,长期退居横渠镇的张载21极有可能就在此期间接触到这一思想,进而借用了张伯端的文字与思想。但吊诡的是,“性二元论”并不见于悟真篇,而见于玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀(简称青华秘文)。该书是一本很重要的丹书,不见于明以前22,其真实性本身就值得怀疑,不少学者认为其是伪书2324,对其是否为张伯端所著尚有争议。孔令
16、宏、孙以楷以作者不明的青华秘文作为判断“性二元论”思想渊源的关键依据,其“几乎可以断言”的结论自然也经不起推敲。退一步说,即使该书真为张伯端所著,也不能肯定张载是受了他的影响。因为青华秘文中有“张子野人,身披百衲,自成都归于故山且夫奔涉山川,逾越险阻者,于兹十年,而貌不少衰、形不少疲者”20之语。据自序及后序所载,张伯端入成都遇真人授丹诀的时间是熙宁二年(1069),而从青华秘文“自成都归于于兹十年”一语可推测该书的成书时间必然不会早于 1079 年,而此时张载已逝二年,怎么可能受张伯端青华秘文的影响呢?如果上述推论属实,那么又该如何解释两书中所出现的完全一样的那段文字(“形而后有气质之性,善
17、反之则天地之性存焉”)呢?有两种可能:(1)青华秘文为明代道士李朴野所撰25,若如此,则应是李朴野受到了张载的影响,张载受张伯端影响之说就根本无从谈起;(2)张伯端受到张载的影响。因为正蒙成书后,经过门人的弘扬,“传者浸广”21,张伯端极有可能读到此书并借用了此句。或许有人会说有第三种可能,即“性二元论”是张载与张伯端各自的发明创造。我们不否认两人的观点、思维方式及使用的概念有可能一致,但都发前人所未发且完全相同之语多达十几个字,则毫无可能。丁为祥先生还从用词的一致性与系统性上进行分析,认为张载对“天地之性”与“气质之性”概念的使用前后是一贯的,而青华秘文对“天地之性”的使用则前后不一致,因此
18、“其天地之性的说法完全有可能是出于一种临时的借用”4。这一分析不无道理,青华秘文中“天地之性”一词不仅出现得极为突兀,而且很快就消失了,青华秘文说:“元神者,乃先天以来一点灵光也。欲神者,气质之性也。元神者,先天之性也。形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉本元见,而后可以用事乃气质之性胜本元之性。善反之,则本元之性胜气质之性”20。从文脉看,“先天之性”与“本元之性”的含义很相似,而与“天地之性”不类,青华秘文的其他部分中也未再用“天地之性”,“元性”一词倒是极为常见,因此“形而后有”一句极可能是青华秘文作者的引用。同时,从青华秘文的全文来看,作者并未对“气质”一词作明确解释,而张载对此词
19、则有明确说明(下详)。综合来看,张载受青华秘文影响的可能性微乎其微,相反,张伯端倒很有可能受到了张载的影响。711西南交通大学学报(社会科学版)第 24 卷 三、“性二元论”是统合儒释的结果 从词源上说,“性二元论”中的“天地之性”最早出现在左传中:“哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久”26。这一词语在汉代的白虎通论衡中也常见,如白虎通说:“五行所以相害者,天地之性,众胜寡,故水胜火也。精胜坚,故火胜金。刚胜柔,故金胜木。专胜散,故木胜土。实胜虚,故土胜水也。”27论衡亦说:“天地之性,有形体之类,能行食之物,不得为神”,“人禀天地之性,怀五常之气,或仁或义,性术乖也;动作趋翔,或重或轻、性
20、识诡也”28。这几处“天地之性”都指天然的本性或自然规律,并没有什么道德的意味。其中左传指出,只有哀(“恶物”)乐(“好物”)不失度才能够遵行自然本性,进而建构人与自然的和谐关系,实现可持续发展。而白虎通论衡中的“天地之性”也一样,分别是指五行天生相生相克、生物生而具有行走和寻找食物的能力、人性生而具有善恶之别,因此学者们对此进行的“正是以天地之性为主宰以节制好恶、节制哀乐之意”4或“天地之性就物性而言是自然之道,就人性而言是至善的”2的道德式解读都值得进一步探讨。总之,这里的“天地之性”与人性或道德无关,强调的皆是“自然”或“天生”,正如王充所说:“天地之性,自然之道也”28。将“天地之性”
21、与人性直接关联起来,始于北宋的胡瑗,他说:“性者,天所禀之性也。天地之性,寂然不动。不知所以然而然者,天地之性也。然而元善之气受之于人,皆有善性,至明而不昏,至正而不邪,至公而不私”29。从字面上看,胡瑗对“天地之性”的使用似乎与前贤没有根本区别,仍是指客观事物的本性,而且胡瑗也确实表达过此义:“夫天本在上,地本在下,天地之性本不相得,及夫天以纯阳之气降于下,地以纯阴之气腾于上,二气上下交相通感,然后以成生长之道”30。此处的“天地之性”只是客观事物,实指天地本身,与人性或道德价值无涉。胡瑗用“寂然不动”“不知所以然而然”来形容“天地之性”,的确容易让人误解“天地之性”只是一纯客观的概念,然而
22、决不能说此处如此、上处亦是如此。因为从“性者,天所禀之性也”一段的语脉观之,其开头说性由天赋,最后又说此性是由元善之气所赋予、是纯善的,所以介于两者之间的“天地之性”不再只是一纯客观概念,而已转为形容人之“善性”的术语了,也就是说具有道德性质了。换句话说,“天地之性”或“天地之善性”29已成为人之善性的具体内容。尽管胡瑗没有提出“气质之性”,但他对“天地之性”含义的创新对后来理学家提出人性论有着重大引导作用,开启了宋儒主张性善论的先河31,正如有学者明确指出的:“安定的天地之性说,实是创新,发前人所未发,不仅仅在横渠之先,且为伊川所811第 5 期吴喜双张载“性二元论”的思想渊源及其当代启示继
23、承。因为没有天地之性说的启发,就没有气质之性说的产生,二者有如母子关系”32。胡瑗的贡献不只如此,他还为“性二元论”的提出奠定了理论基础。既然人生而具有善性,那么人为何后来会丧失善性或者说恶源自何处呢?对此,胡瑗给出了较为清晰的解释。首先,他从气之稟赋的厚薄、偏全上进行了论证:“性者,五常之性,圣人得天之全性,众人则禀赋有厚薄。”33这一思路是与王充、孔颖达一脉相承,不同的是,胡瑗认为善性人皆有之,而王充、孔颖达则主张不平等的人性论,如孔颖达说:“但感五行,在人为五常,得其清气,备者则为圣人,得其浊气,简者则为愚人孔子云:唯上知与下愚不移。二者之外,逐物移矣”34。这里所说的“备”“简”实指厚
24、薄或偏全,即指所稟气量的多寡。问题在于,气量的差异是怎样导致恶的产生的呢?在胡瑗看来,所稟气量的差异造成圣人与常人在智商上的差别,这也决定了常人无法认识到自己的善性:“然圣人之道至深至奥,贤人尚可以偏窥之,至于天下百姓,常常之人,得天性之少者,故不可以明圣人所行之事”29。不仅如此,气量的差异还导致圣人与常人在抵制外来“邪情”侵袭时应对效果完全不同:“唯圣人则能使万物得其利而不失其正者,是能性其情,不使外物迁之也小人则反是,故以情而乱其性,以至流恶之深”35,情不能乱其善性是谓“性其情”,反之则是“情其性”,会导致“善性”的丧失。胡瑗的这一说法比王充“禀气有厚薄,故性有善恶也气有少多,故性有贤
25、愚”28的论述更加合理,即善恶并非完全由先天决定,而是与后天能否认识天赋的善性及能否“性其情”密切相关,这就赋予了常人“善反”或“成为圣贤”的可能。总的说来,胡瑗的人性论有以下内涵:肯定人皆有天地之善性,即天地之性;认为性恶主要取决于人所稟气的厚薄与偏全。这与张载、二程所说的“天地之性”(“天命之性”)与“气质之性”已经很接近了,在这一点上可以说胡瑗建构了“性二元论”的雏形36。但胡瑗既没有提出与“天地之性”相对的“气质之性”,也没有意识到“善性人皆有之”之论与圣贤、常人间存在“禀赋气之厚薄、偏全”之说不圆融的矛盾,这正是张载、二程所要解决的问题37。为此,张载从“气”本体的高度提出了与“天地
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