从“自然率性”到“理智内敛”：壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵——“壮族歌圩传统与各民族交往交流交融研究”系列论文.pdf

从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵 “壮族歌圩传统与各民族交往交流交融研究”系列论文李萍广西社会科学院 文化研究所,广西 南宁 摘要倚歌择配是壮族歌圩的主要活动内容和社会功能,在壮族特殊婚姻形态与壮族民众好歌习性、善歌思维的共同作用下形成,其依托“人歌圩场”所建立的异性交流互动空间,以质朴开放为形态特点.历史上壮族歌圩文化与中原文化在壮族人民所世居的区域发生了长时间、持续性的接触.多民族礼仪教化与婚恋习俗的碰撞交融,推动了歌圩秩序的重组与调整.带有性别差异的歌唱习俗的丰富、“以物为媒”男女婉转示爱方式的流行、以情欲节制为导向的歌唱守则的凸显,都是歌圩在人们婚恋关系缔结上由外放向内敛转型的重要标志.歌圩择偶习俗演化深蕴壮族传统文化传承与社会秩序重构双重内涵,有利于提升壮族人民生活的稳定性、安全感和愉悦度,是壮族人民社会文化发展的重要体现.关键词壮族歌圩;倚歌择偶;文化演进;民族交往交流交融 中图分类号K 文献标识码A 文章编号 ()大量考古人类学、体质人类学和历史学等学科史料证明:壮族既是世居华南珠江流域的民族,也是开启岭南文化先河的先驱.华南珠江流域灿烂的稻作文明、丰厚的自然资源和多变的生态环境,滋养了壮族及其先民的细腻情感和诗性智慧,为壮族聚会作歌习俗的产生提供了优越条件.正如 岭表纪蛮 所记,“蛮人无论男女,皆认唱歌为其人生观上之切要问题.人而不能唱歌,在社会上即枯寂寡欢,即缺乏恋爱择偶之可能性,即不能号为通今博古,而为一蠢然如豕之顽民”.歌唱是壮族男女传递情感、交流思想和建立关系的重要媒介.因此,作为群体性歌唱活动载体的歌圩,两性互动是其重要的活动表征,求偶择配是其主要的社会功能.学界对壮族歌圩择偶文化的关注由来已久.从民国时期田曙岚的 广西旅行记、刘锡蕃的 岭表 收稿日期 基金项目广西壮族自治区民族宗教事务委员会 年度委托课题“西南地区与中原地区各民族交往交流交融研究”(桂民宗发 号)作者简介李萍(),女,博士,广西社会科学院文化研究所研究员,广西民间文艺家协会副主席,研究方向:南方少数民族文化、非物质文化传承与发展.引用格式李萍从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵:“壮族歌圩传统与各民族交往交流交融研究”系列论文J南宁师范大学学报(哲学社会科学版),():田曙岚(年),湖南醴陵人,年任史地教职于上海民智中学.他有感于当时地理教材记述不详而辞去教职,周游全国,并将沿途所见所闻记录下来以期翔实地反映各地风貌人情.他于 年月 日从钦州抵达上思县至 年月日离开全州进入湖南期间,游览 个县,行程 余公里.广西旅行记 即根据作者田曙岚有关广西民俗名胜风物的调查笔记整理而成,书稿当年曾由商务印书馆印行.思乐县为今广西宁明县一带.非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期纪蛮、陈志良编撰的 广西特种部族歌谣集 等著述对壮族歌圩对歌习俗的介绍,到近年来相关研究成果对歌圩起源与功能的分析,如赵明龙的论文 骆越族裔遗俗:壮族侬峒节起源研究 骆越文化研究系列之二十七、范秀娟的论文 民间歌唱与乡土秩序 壮族传世情歌 嘹歌 研究和 壮族嘹歌:倚歌择配时代的经典、戈梅娜的论文 浅谈壮族传统社会“倚歌择偶”习俗等,都不同程度地涉及歌圩择偶文化的论述.学者们描述了壮族歌圩中两性关系的建立过程及与之相关的民俗事象,梳理了倚歌择偶与祭祀祈福的渊源关系,分析了歌圩所确立的两性关系对壮族社会的影响,从族别视角深化了我们对歌圩择偶文化内涵的认识.然而,壮族人民所世居的华南珠江流域,自古以来就是一个开放包容的区域.多民族汇聚于这片土地,人们在这里相互依存、共同发展,各民族的文化也在这里实现了交流互鉴与融汇再生.其中,壮汉民族的长期通婚、儒家思想的深入传播、中原主流文化的持续影响等,在很大程度上推动了壮族婚恋习俗的变迁.因此,关于壮族歌圩择偶文化研究,我们除了延续以往的族性观照,还需创新方法,丰富视域,将其置于多民族交流互动的具体时空里进行探讨.基于上述分析,本文拟以民族交往交流交融为研究背景,以壮族歌圩择偶习俗为研究对象,采用文献梳理与田野调查相结合的方法,对壮族歌圩择偶习俗的演进逻辑及其文化内涵进行总结阐释,以期丰富我国南方非遗研究和民族关系研究的数据资料,并提供相关启迪.一、自然率性:壮族婚姻形态下歌圩中的两性互动中国南方最大的横向构造带山脉“五岭”大体分布在广西东部至广东东部和湖南、江西等省区交界处,是长江和珠江二大流域的分水岭.长期以来,南岭山脉所形成的天然屏障阻碍了壮族及其先民与中原地区的交通与联系,使华南珠江流域形成了诸多迥异于中原主流文化的习俗风尚,其中“歌圩唱和”便是一个具有代表性的微观缩影.关于壮族歌圩的起源时间和主要功能形态,笔者在本研究系列的另外一篇文章 和合共生与彰显人本:民族互动背景下壮族歌圩祭祀的文化变迁 中已做相关论述,其中提出:歌圩文化的源头可以追溯至原始社会氏族部落时期,“娱神”即祈求通过神灵的护佑提高人类生存质量,是歌圩产生的第一动因;而“择偶”则是随着社会生产力发展,在族外群婚向对偶婚过渡阶段,人们为推动族群的繁衍与壮大,在祭祀娱神的基础上所赋予歌圩的新功能.关于壮族歌圩,古籍文献不乏对其中男女倚歌传情、交流互动场景的描述.例如:白山司志 记载:“若夫男歌女唱,赠带投巾,少女多野合之羞”君子堂日询手镜 记有:“每岁元旦或次日,里中少年裂布为帕,挟往村落,觅处女少妇,相期答歌.允者男子以布帕投女,女解所衣汗衫授男子归,谓之抛帛.”“是日皆欢歌,至十六日乃罢归.归时女以前帕巧刺文绣还男子,男子亦以汗衫还之女.妇之父并夫有别.往赴期者,一州之民皆然,虽千指之家亦有此.惟城中有,附郭无此俗.中或有故事,皆暧昧.”檐曝杂记竹叶亭杂记 亦载:“当墟场唱歌时,诸妇女杂坐.凡游客素不相识者,皆可与之嘲弄,甚而相偎抱亦所不禁.”同正县志礼俗 也有对圩场上以歌示爱、结伴归家风俗的介绍:“彼此互答.若相悦意日夕乃双双携手而归,即夫家见之亦不之怪.”等等.在古代文人笔下,壮族倚歌择偶文化具有率性、感性、随性等特点.歌圩中男女婚恋关系的建立,主要以个体诉求为基准.人们依托歌圩相识互动,通过对歌交流传情,在很大程度上不受“父母之命”和“媒妁之言”的影响,亦不被社会舆论和法制伦理所束缚.年 月陈志良受当时广西教育厅厅长雷沛鸿、特种教育师资训练所所长刘锡蕃的邀请,在省立特种教育师资训练所任教.广西特种部族歌谣集 中辑录的 余首民歌是陈志良在广西省立特种师资训练所任教期间,面向特种师资训练所的少数民族学生征集而来的少数民族歌谣作品.非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期与古籍文献记述相对应的是,在壮族歌圩现场,对歌的异性既可以是熟悉的故友,也可以是初次会面的陌生人.而无论对方是旧友或新朋,人们在对歌示爱时,既没有“犹抱琵琶半遮面”的羞涩,亦没有“欲说还休”的婉转,而是以“步步紧跟”“层层推进”为特点,沿着“催唱赞美追求试情初交深交分别”的模式进行直抒胸臆的歌唱.“催唱”即邀请对方开口歌唱,“赞美”即通过夸赞对方表达爱慕之情,“追求”即向对方倾吐求爱之意,“试情”即试探对方对自己的态度,“初交”即正式结识后初次约会唱的歌,“深交”即在难舍难分热恋期所唱的歌,“分别”即与恋人分别时所唱的留恋歌.人们通过环环相扣地歌唱,不断拉近和确立男女之间的关系.例如,广西隆林各族自治县壮族歌圩中男子唱的 妹过青山百鸟啼 :催唱(促对方开口对唱):蚂蝗肚里无肠子,蜘蛛肚里万条丝.妹有好歌不舍唱,沤在肚里怕人知.明知情妹已成双,唱支山歌又何妨?蚂蝗走水无脚印,水面抛刀无损伤.妹嘴贵,妹嘴高贵似含金,开口又怕金落地,唱歌又怕结成亲.赞美(赞美对方,表示爱慕之情):日头无火那正光,游水无风最清凉.妹娘生妹生得好,头上无花也是香.远远见妹白飘飘,银链围裙围半腰.画妹容颜街上卖,十人争看九人瞧.远远见妹白晳晳,好比春来花上枝.妹走沙洲鱼摆尾,妹过青山百鸟啼.追求(向对方倾吐求爱的心情):真难变呀真难变,难变日头难变天.怎样变成小燕子,时时飞到妹廊檐?油菜开花头带金,韭菜开花一条心.盘龙游海当腰带,生死要连妹一人.日出东升云散开,歌行千里为妹来.哥是藤枝攀大树,生同叶绿死为柴.初交(第一次交接时所唱):见妹唱歌哥心开,鲤鱼见水尾摇摆.蜜蜂见花团团转,恋恋不舍把花采.天高落雨像银纱,落进铜盆像朵花.妹是天上及时雨,哥捧铜盆来接它.想妹一天又一天,总怕别人连在先.明珠装在人手上,有力难耕掌上田.深交(爱情发展到深度,不可分离了):三天吃餐哥也来,四天吃餐哥也爱,非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期屋矮哥也低头进,屋贫人好不贪财.难得舍呀难得丢,蚂蝗难舍这一丘.情妹好比石崖水,六月天旱水长流.眼看日头要落山,我俩情意诉不完.妹拿钥匙哥拿锁,锁紧日头在半山.分别(离别时难分难舍的心情):眼看日头要落西,黄茅岭上鷓鸪啼.鹧鸪边啼边下岭,我俩边讲边分离.柑子好吃莫丢皮,结双正好难分离.结双正好分离去,好比铜锁断钥匙.同妹排坐哥心欢,提到分离断肝肠.来时好比龙上殿,去时好比虎离山.为充分表达内心想法,人们常引用通俗直白的喻体入歌.这一特点在以明朗感情为目的的“试情”环节歌唱中表现得尤为突出.例如:男唱:来到这里刚坐定,水中鱼儿正翻身;本想将鸭放下去,又怕阿妹有情人.女唱():今天出门来得早,四面山坡都走走;你尽管把鸭放下去,阿妹山背无朋友.女唱():从前妹像条鲮鱼,谁人嘴馋打来吃;迄今返鱼塘中养,有人看管莫用提.歌中,男子把女方比作鱼,把自己比作鸭子.男子借歌向女子发问:“鸭子”是要吃“鱼”的,不知道这“鱼”可有主人?对此,女子不管是否有意,都会做出明确的回应.如果女子接受男子的示爱,就唱第一唱段,表明自己目前心无所属,是一条“自由鱼”,希望男子无须顾虑,“大胆放鸭”.而如若女子要拒绝男子,就唱第二唱段,借歌用“被吃”和“被养”表明自己当前不是“自由之身”,示意男子不用再惦记.诸如上述风格的传情示爱歌唱在壮族歌圩中比比皆是.流传于广西平果市的 时辰歌 浪花歌 入寨歌 女儿歌 男儿歌 丰收歌 十年天旱歌 等嘹歌短歌,是当地壮族男女在歌圩中所唱的调情打趣歌.这些调情打趣歌内容丰富、流传面广.其中 浪花歌 由“览歌”“和歌”“初会歌”“盘问歌”“甜歌”“赠物定情歌”“山盟海誓歌”“分别歌”“相约再会歌”“思念歌”等章节组成;女儿歌 由“问路歌”“赞物歌”“百事农活歌”“开花结果歌”“天旱歌”“休息吃饭歌”“互诉衷肠歌”“别后思念歌”等章节组成;男儿歌 由“进村歌”“赞村歌”“赞房歌”“交换定情歌”“恋爱订婚歌”“婚礼习俗歌”等章节组成.情真意切、非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期大胆直率的歌词内容将歌者无拘无束的性格特点和歌唱状态表现得淋漓尽致.再如云南文山州壮族的 串寨调,它是当地壮族歌圩中青年男女传情择偶所唱之歌,反映了一群姑娘翻山越岭串寨歌唱寻找心上人的过程.该歌分“会面”“挑兴”“试探”“赞美”“定情”“相好”“告别”“送行”等个章节,五言四句,近 行,直抒胸臆的传情歌唱,充分反映了壮乡质朴而又浓烈的婚恋风尚.歌圩择偶文化特质的形成与壮族世居区域特有的社会历史背景息息相关.春秋时期,岭南地区已出现了私有财产和贫富分化,且大量的财产集中于男子之手.男子为确保亲生子女继承自己的财产,要求固定婚姻关系,因而长期固定配偶的“一夫一妻”婚逐渐取代临时或短期同居的对偶婚.然而,由于壮族的第一个私有制度 奴隶制,一直处于萌芽状态,社会长期停滞在原始社会末期的家长奴隶制阶段,因此壮族的“一夫一妻”婚并没有发展成熟.这些具体体现在其特有的一些婚恋习俗当中:其一是“不落夫家”.所谓“不落夫家”是指女子出嫁,在夫家完成婚礼后便回娘家长住,其间与丈夫偶尔相会,直至怀孕临产才能正式落户夫家.明朝邝露所著 赤雅考释 中写道:“娶日,其女即还母家,与邻女作处,闲与其夫野合,有身,乃潜告其夫,作栏以待,生子始称为妇也.”这里描述的就是壮族地区的此类婚俗.其二是“童婚”.过去在壮族地区,当儿子刚出生或者长到几岁时,父母就留意给其选择媳妇.找到对象后,就请一个能说会道的妇女带着礼物到女家问亲.女家若同意,媒人就讨要女方的生辰八字,如果男女两人的八字相合,这门亲便告成功.众所周知,一夫一妻制的婚姻关系是男女双方比较牢固和持久的结合.这种婚姻关系具有较强的稳定性,不能随便解除,而且夫妻双方必须忠贞.然而由于特定历史时段婚姻形态的特殊性,过去在壮族“一夫一妻”婚中,这两条均不甚严格.在广西平果市调研时,L X L老先生跟笔者谈道:我出生在 世纪 年代,我们那个地方那个时候还流行童婚.童婚是父母在孩子很小的时候就给他(她)定下婚事,有些是在孩子刚出生时,有些是在孩子几个月大时,有些是等孩子长到几岁的时候.那时父母会拿着孩子的生辰八字去帮他们找对象,如果双方孩子的八字相合就订婚,接着就看好日子请酒完婚.我和我老伴的婚姻本身就是童婚,还有我堂哥的也是.我岁时家里就给我订了婚,岁时就完婚了.我堂哥岁时就完婚,时间比我更早.我是 岁才有小孩的,爱人也是有了孩子之后才正式住到我们家.在生孩子之前,她只是久不久来我们家帮忙做工,我们也只是偶尔见面和住在一起.她一般情况下都是白天来做工,晚上就回去了.我比较幸运,我老婆性格很好,很温和,我们两个人很合得来,感情一直很好.但是,不是每个人都像我们那样幸运的,大部分人的童婚都不太顺利.因为童婚的存在,所以参加歌圩的好多都是已经结婚的人.他们虽然早早就结了婚,但是没有什么感情,所以很容易在歌圩上又结识新的对象.过去这一类的例子还不少呢.关于这些,在一些歌词内容里是有体现的.有些歌词提到男的劝女的早点回家,免得丈夫有意见;有些歌词提到男女双方对各自婚姻的不满;等等.关于L X L老先生谈及的内容,古籍文献亦有所记述.清朝 檐曝杂记秦淮画舫录 载有“粤西土民及滇、黔苗凡男女私相结,谓之 拜同年,又谓之 做后生”,其中“做后生”现象指的是“浪梢”(壮语音译,下同)习俗.过去,壮族青年男女到十五六岁时,不论结婚与否,在歌圩上都可以结识和交往一个或几个异性朋友,这一现象即“浪梢”.由此不难看出,传统歌圩中的人们不仅有“初求偶”的要求,还有“再择配”的意愿;而无论是“初求偶”还是“再择配”,人们在歌圩中的交流与互动,社会舆论一般都L X L:男,年出生,壮族,广西平果市果化镇布荣村岑鲁屯人.口述人:L X L.李萍采访整理.采访时间:年 月 日.采访地点:广西平果市L X L家.非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期不加干涉.这些说明,歌圩中异性之间率性、感性、随性交流互动特质的形成,与特定历史背景下人们婚姻的不稳定性有着密切的关系.历史上壮族的婚姻形态在很长时间内影响着其所居住区域的婚恋习俗,使壮乡男女在婚恋关系的缔结和调整上都具有相对自由的空间.与特定婚恋习俗相对应的是,在“以歌代言”“以歌传情”的壮乡歌海,歌圩作为人们社会交往的重要平台,其承载的择偶文化亦显示出了自由朴素而热烈奔放的特点.二、理智内敛:多元文化交融与歌圩性别秩序的调适秦始皇于始皇三十三年(前 年)经营岭南后,设置了桂林、象郡、南海三郡,岭南开始被纳入中央政权管辖.自秦汉开始,中原地区的汉文化在岭南地区迅速传播,不同程度地影响着当地的民风民俗.壮族歌圩中倚歌传情择偶现象,显然与中原礼制文化有所差异,其在文化传播与碰撞中受到中原礼制文化的影响.为“改良陋俗”和“整顿民风”,历代统治者和岭南地区诸多官员先后出台各种政策和手段,极力推动儒家文化.如天圣八年(年),王益出任韶州(治今广东韶关市)知州,见到“夷越无男女之别”“一切穷治”,严厉禁止.这里的“夷越无男女之别”,就包括男女混杂自由对歌、女代男役等在内的男女界线不分的情况.政和七年(年)七月十七日,宋徽宗下令禁止广东之民如同岭南西部居民一样“多用白头巾”,认为“有伤教化”.隆兴二年(年)九月十九日,宋孝宗接受权发遣昌化军李康臣的提议,严禁二广“婚姻、丧葬,习为华侈,誇竞相胜”,认为“有害风俗”.康熙九年(年),陈光龙在平乐设席通道宣讲儒家礼仪,不听者以蒲鞭敲打或着枷示众;乾隆六年(年),董天良在永宁州(治今广西永福县西北寿城)知州任上,严禁壮族妇女穿着短衣长裙的传统服饰,拿着剪刀设卡开剪.在统治阶层看来,岭南地区的歌圩活动“不思男女有别,圣贤垂训,岂宣赠芍报桃,以桑中斗上,俾以私期相约,致隳闺阁之玷,差恶廉耻,置心不顾”.这些风俗必须要着力禁革.清朝末年,广西太平府(治今广西崇左市)知府就出台了 严禁歌墟以正风俗特示 的布告:为禁男女互歌诲淫,以正风俗事.照得夫妇关乎人伦,婚姻贵乎为正.始古来,男女婚娶纳采合卺,各有正礼,以成配偶,诚无可疑也至今大干律法.本府下车之初,探风问俗,知土民有互歌定配之习尚,不遽信访知,每年三春时候,或穿红拖绿,三五成群,或携负淆,百十成队,平原席地而饮,高坡联坐而讴,彼唱此和,歌同下里者不愿分袂,或手相随;而并不见有父母之命、媒妁之言.合行出示禁为此示.仰府属各州县知悉,嗣后婚姻,务通媒妁,以正男女夫妻之伦,而 归 礼 义 之 邦,毋 得 仍 蹈 前 辙.倘 有 怙 恶 不 悛,法 难 轻 恕,律 不 能 容,毋 违特示 .除了强硬举措,还有其他因素.唐代以来,一方面,或因任职需要或因被贬流放,迁居岭南的中原文人官宦甚多,其中不乏博古通今、勤政爱民、励精图治的饱学之士.为推动岭南地区文化教育的发展,他们积极开启民智、传播文化、培养人才,既跟当地民族建立起了良好的关系,也使岭南地区与中原地区的文化交流互鉴达到了一个新的高度.另一方面,封建王朝解决民族地区统治的政策措施也愈趋完备,“羁縻制度”的建立与发展丰富了壮族土官接触和了解中原文化的路径.土官们对中原文化的接纳与推广,也在很大程度上推动了中原文化对当地社会的影响.时至清代,随着岭南地区汉文学校的广泛开设即“歌圩”.非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期和士阶层的形成扩大,“歌仙淡化、歌圩退缩”的现象日益凸显.刘三妹,在岭南越裔民族的传说中,既是造歌的始祖,又是善唱的歌仙,还是出众的智者,是人们所崇拜和敬仰的人物形象.南宋宝庆三年(年)王象之 舆地纪胜 成书,其中卷九八 南恩州景物三妹山 载有:“刘三妹,春州人,坐于岩石之上,故名.”可见,南宋时期,人们多认为刘三妹是春州人.可近 年后的阳春县进士谭敬绍却推翻了这一说法,道光 阳春县志 所载阳春县嘉庆进士谭敬绍在 游通真岩并序 写道:“刘仙不产于阳春,仙经所称白石山女仙刘三妹者,是为西粤贵县人,以善歌化粤瑶人至今祀之,以为歌仙.”此外,乾隆 庆远府志 还载有宜州的刘三妹因为喜欢唱歌,惨遭哥哥杀害的内容.古今图书集成方舆汇编职方典 卷一四三七 浔州府山川考贵县 载:“西山在县西二十里,峰峦奇特,石筍插天,有七星山,多踯躅花、方节竹.仙女寨有白鹤张秀才石、歌仙刘三妹石,其形俨如二人相对而坐.值风清月白,每闻答歌声,其地妇人好游歌.有术家云:风水所钟,宜琢去石人嘴!土人琢去之,遗响遂止.”这里的“妇人好游歌”,指的是女子喜欢随时随地找男子对歌.在饱受儒家文化浸润的人们看来,男女对歌大伤风化,这些习俗应该摒弃.而“土人琢去之”说明当地人已经开始认同这些观点.白山司志 卷九 风俗习尚 亦载:“官族则敦尚风雅,不惜重币延请名师,夏弦春诵,彬彬乎质其有文焉.然率不事进取,博一青衿即屏时艺不观,专事吟咏,故工诗者甚多,此习尚之美者也.”可见,壮族社会彼时已经形成与歌圩唱和风俗迥异的“风雅”吟咏习尚.上述文献载述均说明了“时风”的转变,即随着中原主流文化在岭南地区的推进,当地的歌唱习俗与观念产生了不同程度的变化,且这种转变在清朝初年已比较明显.然而即便如此,歌圩传情择偶习俗依旧活跃于壮族百姓的生活中.对于过去地方官员的禁歌行为,武鸣壮族诗人韦丰华创作的 廖江竹枝词 有所涉及,该词先对壮族歌圩的盛况和壮家男女圩中欢聚、因歌结缘的场景进行了一番描写:“春风酿暖雨初过,春满平畴绿满坡.试向黄林林外望,二三佳日好花多.胙颁真武喜分将,食罢青精糯饭香.忽漫歌声风外起,家家儿女靓新妆.柔荑斜眼竹篮携,簇立瓜田青草畦.贯耳花歌行要答,莺喉试转笑声低.相牵相挽笑眉开,小步寻芳往复回.特地勾留岔路侧,待看如玉少年来.綦巾分队路纵横,衬贴春光是冶容.秾李天桃相依处,有谁经过不停踪.每因倾吐爱花情,抱颈连肩巧比声.唱到风流欢喜曲,娇娃春意一齐生.平林忽暮噪归鸦,蜂尚迷香蝶恋花.高曲唱来心绪乱,行行还止路三忿.浓香惯引得芳魂,爱我哥哥送到村.春庆未阑重订约,姣音遥递约黄昏.”文末话锋一转,以“红粉平看一任人,江干分外有阳春.兰卿太守真多事,示禁花歌浪费神”收尾点题,对过去地方官员的“无知”与禁歌的“徒劳”行为表达了自己的看法.与 廖江竹枝词 所传递信息相对应的是,广东新语 亦载道:“凡有吉庆,必唱歌以为欢乐其娶妇而亲迎者,婿必多求数人,与已年貌相若而才思敏给者,使为伴郎.女家索拦门诗歌总以信口而成至女家不能酬和,女乃出阁先一夕,男女家行醮,亲友与席者或皆唱歌,名曰坐歌堂.酒罢,则亲戚之尊贵者,亲送新郎入房亦复唱歌.自后连夕亲友来索糖梅啖食者,名日打糖梅,一皆唱歌.”岭表纪蛮 亦记有“故每值大集会,各寨常于寨内遴选聪明强记善歌能唱之人,醵金为学费,使往某地某寨向某善歌者习歌.一至会期,乃群出决赛.各择其对方之相当团体,以决雄雌.此时壁垒森严,各有 背城借一 之志.时而男,时而女,交番赛唱,愈战愈烈.其胜者,群焉翕然称之,高歌奏凯,鸣炮震天地,欢呼而还.至于个人方面,各就其意中人缠绵对歌,写其爱慕,因而桑间濮上,以实行其恋爱之自由者,则司空见惯,更属寻常”.可见,壮族人民的好歌习性依旧如初,倚歌择配习俗在壮乡也依然盛行.李文琰修,何天祥纂:乾隆庆远府志,清乾隆二十年刻本,第 页.韦丰华(年),字剑城,广西武鸣人.他生于书香世家,祖父和父亲都是清朝进士.他曾在武鸣、宾阳的阳明、西邕、岭山书院主持讲学,从学者颇众.非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期从以上论述中我们可以了解到:一方面,中原汉文化在岭南地区传播时对歌圩文化产生了较大的冲击与影响;另一方面,基于民俗文化的稳定性,壮族人民的好歌习性和倚歌择偶传统并未在壮族历史中骤然断裂.正因为如此,壮族歌圩文化和汉族文化在壮族人民所世居的区域发生了长时间、持续性的接触.而恰恰是这样的一种文化环境和社会背景,催生了壮族歌圩的文化新质,其中最具代表性的便是以拉开两性社交距离为特点的歌唱秩序的形成,具体表现如下:其一是带有性别差异的歌唱习俗的丰富.随着多民族交往交流的持续深入和壮族人民所生活区域社会生产力的发展,歌圩的相关形式和内容发生了变化,带有性别差异的歌唱习俗应运而生.以壮族嘹歌歌圩为例,嘹歌是壮族的双声部民歌,歌圩中人们通常都以“两男对两女”的阵式进行对唱.在嘹歌歌圩中,男歌手手中总少不了以古壮字为文字符号的歌书.男歌手会对着歌书所记录的唱词起唱,女歌手则听了男歌手唱词之后再根据内容作出“回应式”的对唱.女歌手手中没有歌书,在男歌手起歌后,她们不必像男歌手那样循规蹈矩地歌唱,既可以答非所问和重复问句,也可以另起歌路,反答为问.这一习俗被当地人称为“别”(壮语音译).显而易见,歌圩对歌时,男女双方产生了比较细致的分工合作,唱歌方式带有明显的性别差异.性别意识的强化不仅体现在具体的歌唱方式上,还凸显在相关的歌唱民俗中.壮族歌圩赶圩讲究的是男结男伴,女结女群,男女分开赴会.根据活动时段的不同,歌圩分为“日歌圩”和“夜歌圩”.顾名思义,日歌圩是白天举行的歌圩,夜歌圩是夜间举行的歌圩.日歌圩一般在野外举行,男女双方要截然分开,隔着一定的距离,如一方在坡下一方在坡上,一方在船上一方在岸上,或者一方在树下一方在路边,等等.日歌圩上,一些女子还会用雨伞、头巾、草帽等刻意遮住脸.而夜歌圩的地点则由野外转移至家中,一般情况下,女子在屋内,男子在屋外,男女双方要隔着大门或窗户进行对歌.而男子和女子通过对歌了解了对方的歌艺、人品、性格、才华之后,才会约好下次见面对歌的时间和地点.可见,彼时歌圩中的人们不仅意识到性别差异产生了分工合作式的歌唱,还在歌唱时刻意拉开了社交距离.其二是以物为媒的男女婉转示爱方式的产生.翻阅古籍文献,不难发现,随着社会历史的发展,歌圩场上男女传情示爱的媒介除了非物质形态的“歌”,还多了物质形态的“礼”.岭外代答 载有“交趾俗,上巳日,男女聚会,各为行列,以五色结为球,歌而抛之,谓之飞砣.男女目成,则女受砣,而男婚已定”.瑶僮传 记有“(僮)女及笄,于春时三五为伴于山椒水湄歌唱为乐,少男群歌和之竞日,视女歌意所答,而一人留,彼此相赠遗,男遗女以扁担一条,镌歌数字,仅如绳,间以金彩,作鸟卉于上,沐以漆,使不落,盖妇人女子力作所必需也.女赠郎以绣囊、锦带诸物,女所自制者,约为夫妇,各告其父母,乃倩媒以槟榔定之”.白山司志 中写道:“若夫男歌女唱,赠带投巾”同正县志 亦写道:“女则携篮持伞,或四五人或六七人不等,有一老妇为之媒介蹲作一堆;男则游行掀看,有合意或旧好者则歌唱挑之,彼此互答.若相悦意,如女投饼而男赠糕以为定情.”上述文献均提到了歌圩中男女互相送礼、以物为媒传情示爱的习俗.直至中华人民共和国成立,壮族诸多地区的歌圩也仍旧延续着这样的传统.例如,广西靖西、德保、平果等地歌圩中女子会给心仪的男子送上自己亲手纳制的布鞋,男子如果有意则收下,并在下次歌圩相会时以头巾作为礼物回赠女子.流传于靖西一带的末伦调民歌 妹送情鞋哥送巾就是对这一习俗的生动描绘.情鞋代表着女子的深情厚意,男子收到后充满了感恩与欢喜,于是对女子唱道:“妹做情鞋送给哥,让哥脸上添光彩.光彩亮似那月光,不怕荆棘刺伤脚.妹是心灵又手巧,鞋底结实鞋面靓.鞋扣似模又似样,哥穿十年都不烦.”而男子回赠的头巾也让女子沉浸在幸福里,女子同样也用歌声回应:“自从与哥相交往,妹我如心花怒放.步行千里都说近,手举百广西靖西市壮族博物馆提供;时间:年 月.非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期斤都嫌轻.生病能不药而愈,见哥头巾如见人,巾在头上喜在心,让妹眉开又眼笑.”需要特别说明的是,虽然壮族歌圩中倚物传情、调情、定情的习俗与中原地区“溱洧之风”有着明显的相似之处,但特定历史文化语境下,二者的功能和性质却不尽相同.溱水与洧水是古河流名称,在今天的河南省.“溱洧之风”是指青年男女到河边春游嬉戏,互相赠送香草以表达爱慕并私定终身的风俗.先秦时代郑地汉族民歌 诗经国风郑风 中的 溱洧 就是对汉族这一习俗场景的描述.歌中男女相会的日子是农历三月初三的上巳节.相会的地点是溱洧水畔.歌中的溱洧水畔是“士女”观赏游玩之景,而“赠之以勺药”则是男女之间的示爱方式.在中原地区,“溱洧”泛指男女游玩和恋爱的场所,亦指代“发乎情”却未“止乎礼”之风气.陆游在 避暑漫抄群居解颐 写道:“元和初,达官与中外之亲为婚者,先已涉溱洧之讥.”冯梦龙在 古今谭概微词舜禹诗 写道:“元祐中,大官有婚于中表者,已涉溱洧之嫌.”纪昀在 阅微草堂笔记如是我闻四 也提及“以其初涉溱洧,故旌典不及,今亦不著其氏族也”.显然,在汉族地区,人们深受儒学礼教思想的影响,故而男女结伴游春并通过赠礼传情、调情、定情的行为,不被文人雅士们所接受.然而,在壮族地区,与歌圩中率真感性的歌唱示爱传统和直露奔放的两性互动习俗相比,以礼物为媒介的情感传递方式,无疑是一种含蓄的两性示意和婉转的爱情表达,是歌圩在婚恋关系缔结上由外向内收敛的一个重要体现.其三是以情欲节制为导向的歌唱守则的形成.笔者在田野调查的过程中,发现壮族歌圩有着自成一体的时空秩序.嘹歌是壮族最具代表性和生命力的民歌之一,其产生的时间至少可以追溯至明代.三月歌 日歌 路歌 贼歌 房歌 等五部长歌是壮族嘹歌的精华所在.根据歌唱时间的不同,这五部长歌分为“日歌”和“夜歌”两大类.“日歌”即在日歌圩中唱的歌,“夜歌”即在夜歌圩中唱的歌.其中 三月歌 和 日歌 属于“日歌”.在当地世代流传的歌圩习俗中,“夜歌”可以在白天唱,但“日歌”却不能在晚上唱.唱“夜歌”时也要遵守一定的歌唱顺序,即先唱 路歌 后唱 建房歌 再唱 贼歌.任何一项民俗的背后都有其文化内涵和文化逻辑.我们通过梳理嘹歌五部长歌的内容就不难发现其中的规律.三月歌 是男女双方初次见面时唱的歌,整部长歌以一年当中各个季节农事和节日活动为内容,借物发端,借景抒情,借事感怀,围绕“初恋”展开情节,表现主题.从三月以后的犁田、耙田、播种、育秧、插秧、种玉米、摘棉花、田间管理到收割入库,歌中男女播种和收获的不仅有五谷,还有甜蜜的爱情.与 三月歌 相比,日歌 的内容相对奔放.日歌 是一部追求婚姻自主、反对封建婚姻包办制度的赞歌.其前半部分描写了一对在路上偶遇的青年男女,在一番斗歌中彼此了解,互相欣赏,两人爱情由此滋生.可惜两人都自幼被父母定下娃娃亲.歌中的两个有情人勇敢地与世俗和家庭抗争,不惜耗尽家财,卖牛赎身,最后终于如愿以偿.路歌 以壮乡青年男女结伴出游、走村串寨为线索.出行过程中,大家心情愉悦地用歌声讲述一路的见闻和内心的感触.亦步亦歌,情景交融,互相酬唱,歌情合一,这是一部生活气息十分浓郁的抒情长歌.贼歌 以明代中叶桂西地区“岑猛被诛”“思田之乱”“平息八寨”等几桩历史事件为背景,以“叹离别”“兵戈怨”“庆生还”为叙事线索,唱述了一对青年男女如何在战乱中被迫分离、历尽坎坷、最终团圆的故事.房歌 分为“建房”和“褒房”两个部分.整部长歌通过男女对唱的形式,从“筹划建屋”“伐木备料”“踩泥打砖”“烧窑安磉”“立柱上梁”“架檩盖瓦”,到“踩门”“入居”“安灶”“贺房”“褒宅”,将壮族群众建房和乔迁活动的全过程做了一个完整的描述.结合上述介绍不难看出,嘹歌的五部长歌中,“日歌”即被当地人称为“初恋之歌”和“热恋之歌”的 三月歌 和 日歌,是相对于其他几部长歌而言的,其涉及情爱的内容占比相对较高.反观歌圩中那些约定俗成的歌唱条款,其对歌唱环境和歌者状态明显做了充分的考量.而“夜歌”的歌唱顺序也基本遵照了以上原则,从 路歌 到 房歌 再到 贼歌,表现出天愈暗、夜愈深、人愈少的景象,在场合环境对人的约束力逐渐弱化的情况下,歌唱的内容也越发严肃.可见,歌圩中歌唱守则的形成显然以男女情欲的节制和两性秩序的维持为导向.非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期三、结论经过以上分析,我们可以了解到,随着我国经济社会的发展和各民族交往交流交融的深入,壮族歌圩所承载的择偶文化历经了一个由外放至内收、从率性到理性的变化过程.早期歌圩中异性之间的交往处于自然、质朴、感性的互动状态.歌唱主体在歌圩中可以进行无拘无束的对话交流.歌圩对歌时,人们往往单纯直奔男女婚恋关系的建立,“以心之所求为准、依心之所想而歌”,进行直抒胸臆的传情示爱.在这个过程中,以歌为媒介建立关系的情侣,可以现场脱离人群另觅他处进一步交流,亦可以圩后结伴归家共同生活,而两人关系的建立或解除往往以当事人的意愿为基准.在这一阶段,由“人歌圩场”建立起来的交流互动空间,呈现出了鲜明的开放性特点.一方面,圩场上男性与女性之间交流与接触的界限意识淡薄;另一方面,两性之间的交流与接触以圩场为起点和核心区域但又不限于圩场.而这些与历史上壮族地区不同婚姻形态有着密切的关系.在过去相当长的历史时段,在壮族人民所世居的区域,婚姻并没有成为人们固定两性关系的社会单元组织,社会亦没有形成相应的律法规章束缚男女的交往.因此,人们无论是“初求偶”还是“再择配”,都被社会所普遍接纳,而歌圩所承载的择偶文化亦呈现出了质朴率性、自由奔放的特点.秦汉之后,随着迁居岭南地区汉族人口的增多,尤其是一些汉族官员文人的政治举措和文化教育作为,有效推动了中原文化在岭南地区传播的深入,使壮族歌圩文化和汉族文化在壮族人民所世居的区域发生了长时间、持续性的接触对话与碰撞交融.在这个过程中,壮族社会的性别意识被重构与强化,进而为中原礼教和汉族风俗影响下歌圩择偶文化的变迁奠定了重要基础,以拉开男女社交距离为特点的歌圩秩序逐渐形成并日益凸显.歌圩中,带有性别差异的歌唱习俗的产生、以物为媒的男女婉转示爱方式的出现、以情欲节制为导向的歌唱守则的形成,都是歌圩在婚恋关系缔结上由外向内收敛的重要标志.综上所述,倚歌择配作为壮族歌圩的主要活动内容和社会功能,一方面是在壮族特殊婚姻形态与壮人好歌习性、善歌思维共同作用下形成的,是壮族历史悠久的文化传统;另一方面也承载着壮族与其他民族交往交流交融的社会历史,是多民族礼仪教化与婚恋习俗对话互动的产物.歌圩择偶习俗以活态化的方式长时间地存在于壮族民众的生活中,在民族交往交流交融背景下,其在一次次的强本固基和吐故纳新中完成了从自然率性到理智内敛的发展.在这个过程中人们的性别界线日益清晰、社交秩序日益凸显.显而易见,歌圩择偶习俗演进深蕴壮族传统文化传承与壮族社会秩序重构的双重内涵.结构主义人类学创始人列维斯特劳斯认为原始思维是以对于秩序的要求为基础的,有条理是人在世界生存与发展的根本性要求之一.从这一角度看,壮族歌圩择偶习俗的发展演进有利于提升壮族人民生活的稳定性、安全感和愉悦度,是壮族人民社会文化发展的重要体现.参考文献刘锡蕃岭表纪蛮M上海:商务印书馆,:赵明龙骆越族裔遗俗:壮族侬峒节起源研究:骆越文化研究系列之二十七J广西社会主义学院学报,():范秀娟民间歌唱与乡土秩序:壮族传世情歌 嘹歌 研究J民族文学研究,():范秀娟壮族嘹歌:倚歌择配时代的经典N中国社会科学报,()非物质文化遗产研究 年李萍/从“自然率性”到“理智内敛”:壮族歌圩择偶习俗的演进脉络及其文化内涵第期戈梅娜浅谈壮族传统社会“倚歌择偶”习俗J文山学院学报,():李萍和合共生与彰显人本:民族互动背景下壮族歌圩祭祀的文化变迁J广西民族师范学院学报,():蓝武,蒋盛楠 白山司志 点校与研究M桂林:广西师范大学出版社,胡朴安中国风俗:上M长春:吉林人民出版社,:赵翼,姚元之檐曝杂记竹叶亭杂记M北京:中华书局,:丁世良,赵放中国地方志民俗资料汇编:中南卷M北京:北京图书馆出版社,:李富强,白耀天壮族社会生活史M南宁:广西人民出版社,黄现璠,黄增庆,张一民壮族通史M南宁:广西民族出版社,:谈琪壮族封建农奴制度的形成及其特点J广西民族研究,():邝露赤雅考释M蓝鸿恩,考释南宁:广西民族出版社,:赵翼,捧花生檐曝杂记秦淮画舫录M曹光甫,赵丽琰,校点上海:上海古籍出版社,:王安石王安石全集:下M宁波,刘丽华,张中良,校点长春:吉林人民出版社,:宋会要辑稿M刘琳,刁忠民,舒大刚,等校点上海:上海古籍出版社,覃圣敏壮泰民族传统文化比较研究M南宁:广西人民出版社,:广西壮族自治区编写组,中国少数民族社会历史调查资料丛刊 修订编辑委员会广西少数民族地区碑文契约资料集M北京:民族出版社,王象之舆地纪胜:下M台北:文海出版社,:潘其旭壮族歌圩研究M南宁:广西人民出版社,:屈大均广东新语M北京:中华书局,:周去非岭外代答M北京:中国书店,:黎平府志:下M黎平县县志编纂委员会办公室,校注北京:方志出版社,:李栻历代小史:上M郭红,点校北京:商务印书馆,:冯梦龙墨憨斋三笑M白岭,筝鸣,校译郑州:河南人民出版社,:纪昀阅微草堂笔记M沈凊山,校注武汉:崇文书