造道·复性·正理：理学与儒家价值的重建.pdf

国际儒学论丛（第11辑）造道复性正理：理学与儒家价值的重建张 恒*摘要隋唐时期佛道宗教的兴盛使儒家价值危机空前凸显，韩愈、李翱等人试图通过营造儒家“道统”、复兴儒家性论，实现对佛道宗教的有效对治。早期的儒学复兴运动的确使儒学可与佛老之学在同一平台开展对话，却未能为儒家价值重建奠定坚实的哲理基础，这一工作是由早期理学来完成的。以“北宋五子”为代表的早期理学家通过“分性气”“合性理”，将作为价值本原的“道”从经验之“气”或虚无之“空”引向超越性实存“理”，使道、性、理、仁在超越意义上实现了统一。早期理学的价值重建既实现了对汉唐儒学经验思维的超越，也实现了对佛老之学空虚观念的对治。儒家价值重建与理学的发生相伴随，是理学的发生与中国古代哲学范式转换的重要一维。关键词理学 儒家价值 道统 性即理 北宋五子 儒学在唐初重获官方重视，但基于治理效力的权威毕竟不可与思想本身的魅力同日而语。面对思维精深、慰藉熨帖的佛道宗教日趋兴盛，儒家学者感到空前的价值危机。从王通、孔颖达到韩愈、李翱再到范仲淹、欧阳修等，唐宋之际的儒家学者相继出来力辟佛道信仰，重申儒家411*张恒，哲学博士，山东社会科学院国际儒学研究院助理研究员，主要研究领域为孟学、宋明理学和比较哲学。造道复性正理：理学与儒家价值的重建价值，倡建纲常伦理。这些早期工作确使儒学可与佛老之学在同一平台开展对话，但儒家价值重建的哲理基础始终不够牢靠。究其根源，佛道宗教尤其是佛教以“体用”思维为依托建构起的“缘起性空”观念具有相当的思辨性与穿透力，在此观念框架之下，否弃世间与人伦的观念与实践也具有了相对合理性，绝非一时“口舌之争”所能驳倒。由此，如何从哲理依据上解构佛道宗教的“凌空蹈虚”观念，使世界价值本原既不同于佛道宗教思辨性的“空”与“无”，又区别于传统儒家经验性的“有”，便成为唐宋之际儒家学者面临的重要课题。韩愈、李翱只是开了一个头，这一课题的初步完成是由以“北宋五子”为代表的早期理学家实现的。一造道：“道统”与儒家价值谱系营造历经魏晋南北朝的长期分裂与动荡，儒学在唐代重获官方重视。治理效力上的价值固然使儒学不致失坠，但精神与心灵安顿价值的不足使其不能与佛道宗教相抗衡，并反过来不断削弱其权威。中唐以后，韩愈、李翱等人便起而复兴儒学，他们针对佛老之“道”及其传道谱系，再造儒家之“道”，构建儒家“道统”，揭开了唐宋之际儒家价值重建的序幕。尽管在唐之前，隋已结束中国持续几个世纪的分裂，但迅速取而代之的唐朝对于动荡的记忆还相当深刻，对国家统一与政权巩固的需要也极为迫切，其早期统治者非常清楚，何家何派何种思想资源可以有效达成这些目标。李渊说：“自古为政，莫不以学，则仁义礼智信五者俱备，故能为利博深。”李世民更是直言其所好“惟在尧、舜之道，周、孔之教”，以其“如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无”。可见，尽管佛老之学已趋显化，甚至某些方面的影响力超过儒学，但统治者对于儒学的治理效力还相当认可。在李渊恢复学校、祭祀周孔的基础上，李世民又采纳房玄龄等人的建议，升孔子为先圣、颜回为先师，在国学内设孔子庙堂并诏令全国广建孔子庙，令颜师古匡订“五经”，令孔颖达等人编撰 五经正义，为士人读书、考试提供官方教义。511（清）董诰等编 全唐文 卷三 赐学官胄子诏，中华书局，1983，第 36 页。（唐）吴兢：贞观政要 卷六 慎所好，中华书局，2012，第 187 页。国际儒学论丛（第11辑）李渊、李世民的“好儒”观念与实践总体而言出于政治治理的考量，此时的儒学复兴很大程度上也得益于自上而下的官方推动，并因此带有一定“工具性”色彩。与此相应，此一时期的儒学复兴成果在创新性上略嫌不足，如 五经正义，虽为唐初经籍统一、思想清整、政治治理贡献颇多，但其对“五经”的整理、训诂、阐释更多是对已有观念的继承与综合，思想创见方面有待商榷。基于治理效力的权威毕竟不可与思想本身的魅力同日而语。佛老之学的精深思维与熨帖慰藉使其不断走向兴盛，其传道谱系也日趋精致。儒家权威不仅不能真正确立，还面临失坠的危险。儒家士人开始有意识地或谓自发地推动儒学复兴与价值重建，他们有针对性地营造儒家的传道谱系以对治佛老，其中尤以韩愈最具代表性，其 原道 言：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。韩愈提出一个与佛道二教完全不同的儒家“道统”，该“道统”以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟为主要承传脉络，荀子与扬雄只作为不合格的承传者被提到，汉魏隋唐学者则没有进入“道统”的资格，孟子之后接续“道统”的是韩愈自己，所谓“使其道由愈而粗传”。至于“道统”所传，韩愈说“仁与义，为定名；道与德，为虚611冯友兰说，儒家早期经典中有不少关于超道德价值或性命之学的讨论，但是这些经典都必须经过新的解释和发挥，才能解决新时代的问题，尽管唐初有皇家学者的努力，但仍缺乏这种解释与发挥（参见冯友兰 中国哲学简史，涂又光译，北京大学出版社，2010，第 217 页）。冯达文、郭齐勇也指出，就思想史的角度看，五经正义 所做的只是一种综合与整理的工作，少有创新性的见解（参见冯达文、郭齐勇主编 新编中国哲学史 上册，人民出版社，2004，第 405 406 页）。（唐）韩愈：原道，载 韩昌黎文集校注，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社，1986，第 18 页。（唐）韩愈：与孟尚书书，载 韩昌黎文集校注，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社，1986，第 215 页。造道复性正理：理学与儒家价值的重建位”，亦即以“仁义”为“道德”之内涵，这便与佛老之“道”区别开来。韩愈还对仁、义、道、德做了进一步解释：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”儒家区别于佛道二教的核心价值在于“仁义”。正如有学者所注意到的，韩愈“道统说”固然是受佛道二教传教谱系的刺激、启发而“发明”，但其具体承传次序却早在孟子时就已基本提出。孟子构建的承传体系始于尧，经舜、汤、文王而至于孔子。韩愈在此基础上又增补完善，并将其阶段性地终结于孟子。尽管在韩愈之前，杨绾等人已开始重视孟子，但真正将孟子作为儒家“道统”之关键一环来尊崇，还是始于韩愈。韩愈的“尊孟”之举虽未当即产生太大影响，但开启了所谓“孟子升格运动”，孟子及其心性思想成为儒学复兴的重要思想资源与话语资源。韩愈营造的“道统”虽不那么完美，甚至失之武断，但毕竟从儒释道三家比较的视角将儒家谱系清晰勾勒出来，李翱便受此影响颇深，复性书 说：昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复，“其心三月不违仁”其余升堂者，盖皆传也子思，仲尼之孙，得其祖之道，述 中庸 四十七篇，以传于孟轲性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子711（唐）韩愈：原道，载 韩昌黎文集校注，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社，1986，第 13 页。（唐）韩愈：原道，载 韩昌黎文集校注，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社，1986，第 13 页。参见冯友兰 中国哲学简史，涂又光译，北京大学出版社，2010，第 218 页。孟子说：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”参见 孟子尽心下，（宋）朱熹 四书章句集注，中华书局，2011，第 352 页。根据葛兆光的观点，孟子的地位在有唐一代并没有实质性的改变，如官方祭祀名单中就始终没有孟子，处州孔庙中将孟子、荀子置于从祀儒者的图中也只是个例，孟子真正被官方承认并确立配享地位是北宋熙宁、元丰时期即 11 世纪七八十年代的事情。参见葛兆光 中国思想史 第二卷，复旦大学出版社，2016，第 124 125 页。国际儒学论丛（第11辑）之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰 复性书，以理其心，以传乎其人。李翱对韩愈“道统说”予以细化，指出孔子各弟子皆传其学，其关键在子思。子思作为孔子之孙真正掌握了“其祖之道”，并通过 中庸 将其传于孟子。与韩愈类似，李翱也自诩接续了思孟千年传统，所不同的是，他既重视 孟子，也重视 中庸。韩、李之后，“道统”观念为宋初儒家学者普遍接受，尽管各人在“道统”营造上不尽相同。在石介那里，儒家“道统”已从韩愈时的十人扩充至近二十人，其中既包括伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等“圣人”，亦包括孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈等“贤人”。随着“道统”观念的深化，儒家经典与学术方法也在悄然改变。就经典而言，孟子大学中庸 等的地位逐渐抬升，如少喜军事的张载拜谒范仲淹，范仲淹见他抱负远大，就建议他不要从军而是去读 中庸，可见 中庸 已是宋初士人极为看重的经典。就学术方法而言，文献取向的治学方法开始让位于义理取向的治学方法，从范仲淹到“宋初三先生”普遍“疑惑传注”，主张“经以明道”“文以通理”，早期理学家如“北宋五子”更是如此。延续唐代以降的儒学复兴思潮，“北宋五子”普遍辟佛辟道，致力于儒家“道统”的营造。如邵雍明确反对佛教的出世观念：“佛氏弃君臣父子夫妇之道，岂自然之理哉？”他提出：孔子赞 易 自羲轩而下，序 书 自尧舜而下，删 诗自文武而下，修 春秋 自桓文而下。自羲轩而下，祖三皇也。自尧舜而下，宗五帝也。自文武而下，子三王也。自桓文而下，孙五伯也仲尼后禹千五百余年，今之后仲尼又千五百余年，虽不811（唐）李翱：李翱文集校注，郝润华、杜学林校注，中华书局，2021，第 15 16 页。参见（宋）石介 石徂徕集（二），中华书局，1985，第 83 页。（宋）邵雍：邵雍全集（三），郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2015，第1243 页。造道复性正理：理学与儒家价值的重建敢比德仲尼上赞尧舜禹，岂不敢如孟子上赞仲尼乎？邵雍的“道统”观以传统“道统”观为基础，又展现出新的特点，即儒家“道统”不再是简单的直线，而是蕴含着“类型”与“变化”。所谓“类型”，三皇、五帝、三王、五伯各成一类，其分类依据在于行道标准，即道、德、功、力等；所谓“变化”，“道统”在历史中的呈现不是单向演化，而是曲折乃至循环演进。这种“道统”营造方式明显蕴含了义理进路。周敦颐的“道统”观更是突出义理内涵，而鲜有人物或经籍承传的系统论述。周敦颐说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”其中，圣、贤、士的区分与邵雍三皇、五帝、三王、五伯的划分异曲同工，只不过论述没有邵雍周详。从 通书 来看，周敦颐最为推崇的是孔子和颜回：孔子是“圣人”，“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同”；颜回则是“亚圣”“大贤”，所谓“颜子 一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐 颜子亚圣”，“伊尹、颜渊，大贤也”。这与后来二程的说法相契。二程从学于周敦颐时，周敦颐每每要求他们探寻“孔颜乐处”所乐何事。张载的“道统”叙述主要强调历史贡献，所谓“上世未有作而作之者也”。他列出“作者七人”，亦即具有原创贡献的七位人物，分别是伏羲（始服牛乘马者）、神农（始教民稼穑者）、黄帝（始正名百物者）、尧（始推位者）、舜（始封禅者）、禹（以功）、汤（始革命者）。汤以下，文、武、周、孔虽因各种原因无“作”之名，但皆有“作”之实。孔子之后，便只有孟子，所谓“孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知”，这与韩愈的观点基本一致。至于对儒家经典911（宋）邵雍：邵雍全集（三），郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2015，第 1157 1158 页。（宋）周敦颐：周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 22 页。（宋）周敦颐：周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 42 页。（宋）周敦颐：周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 32 33 页。（宋）周敦颐：周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 23 页。参见（宋）程颢、程颐 二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 16 页。（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 257 258 页。（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 81 页。国际儒学论丛（第11辑）的态度，张载说：“学者信书，且须信 论语 孟子。诗 书无舛杂。礼 虽杂出诸儒，亦若无害义处，如 中庸 大学 出于圣门，无可疑者。”张载对所谓“四书”的推重已超过“五经”。二程的“道统”观基本上延续韩、李以来的思路，他们说：“圣人无优劣。尧、舜之让，禹之功，汤、武之征伐，伯夷之清，柳下惠之和，伊尹之任，周公在上而道行，孔子在下而道不行，其道一也。”孔子之后，二程主要认可颜回与孟子，且颜回在孟子之上，所谓“颜、孟虽无大优劣，观其立言，孟子终未及颜子”。在儒家经典的选择上，二程的观点与张载一致，强调“学者当以 论语 孟子为本。论语 孟子 既治，则 六经 可不治而明”，“且先读论语 孟子，更读一经，然后看 春秋。先识得个义理，方可看春秋。春秋 以何为准？无如 中庸”。在二程看来，论语孟子 中庸 都是义理之书，在阅读、为学上具有方法论的优先性。总之，从唐初到北宋中叶，儒学复兴运动历经工具性、自发性等阶段而进至全面复兴。其间，儒家“道统”以韩愈所建构的形态为基础进而呈现多元化建构标准、建构次序、文本依据与学术方法，但这些方面又呈现一致趋向：在建构标准上，“道”体现出一种强调道德的理想主义倾向；在建构次序上，学者大都以上古之王为开端、以孟子为阶段性终点，体现出明显的“尊孟”倾向，这一倾向在北宋神宗元丰年间达至顶峰，此时孟子被官方追封为“邹国公”并配享孔庙；在文本依据上，论语 孟子 大学 中庸 等儒家经典的地位逐渐抬升，尤其经张载、二程等人推重，朱熹时“四书”之名得以最终确立并取代所谓“五经”，同时伴随着学术方法从文献为主向义理为主的转变。021（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 85 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 324 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 280 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 322 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 164 页。造道复性正理：理学与儒家价值的重建二复性：性论复兴与儒家价值哲理重建唐宋时期儒家价值重建首先展现为“道统”营造，强调道德、尊崇孟子、抬升“四书”、注重义理是这个过程中最为显著的几个发展趋向。“道统”营造确在一定程度上形成了对佛老的对治，但在更为严苛的意义上，这只能算作“表面工作”或准备工作，儒家价值的重建在根本上有赖于儒家价值哲理依据的重建。隋唐以前，儒家价值在哲理依据上并无太大问题，即便是在魏晋那样动荡或分裂的时期，那些看似放浪形骸、桀骜不羁的士人实际上也大都以儒家价值观念为持守。真正对儒家价值形成挑战或威胁的，是隋唐之际日益兴盛的佛道宗教，因为它们都有比儒家更为玄远幽深的哲理基础。佛教的“缘起性空”观此时已经成熟。“因缘”“缘起”是原始佛教就有的观念，但早期“缘起”观多执持“空”或“有”之一端，在思想上不够彻底。真正将这一问题讲透彻的，般若中观派的龙树是一个重要代表。中论观四谛品 说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”“因缘生法”之所以是“空”，是因万法皆是因缘和合而生，并非“实有”，亦即无本质规定性，但“空”又不是“无”，否则世间万物就得不到合理解释，于是龙树提出“假名”，即世间万物皆假以名相而存在，是谓“假有”。龙树的“缘起性空”观，“缘起”讲存在的机制，“性空”讲存在的本质，二者共同指向世间万物空无自性。这样一来，龙树就解决了早期佛教执持“空”“有”之一端的弊病，进入了“中道”。“缘起性空”观既肯认世间名相，又否弃世间价值，具有高深、圆融的思辨性。唐朝兴盛的华严宗正是沿着龙树开创的道路发展起来的中国佛教，其三祖法藏在这一问题上造诣颇深，121鲁迅曾敏锐地注意到这一点，他说：“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教他们（引者注：指魏晋名士）的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝”（参见鲁迅 魏晋风度及文章与药及酒之关系 九月间在广州夏期学术演讲会讲，载 鲁迅杂文集，天津人民出版社，2016，第 223 页。）近年来，亦有学者将“魏晋玄学”归于儒学，认为“玄学家”在价值观念上以儒家为宗（参见张恒 儒门内的王弼 对王弼哲学派别归属的一个阐明，孔子研究 2019 年第 2 期；沈顺福、任鹏程 玄学是儒学 从心学的角度来看魏晋玄学的派性，人文杂志 2021 年第 3 期）。国际儒学论丛（第11辑）华严经义海百门 说：“尘是心缘，心为尘因，因缘和合，幻相方生。”这就从“心”的视角将世间万物皆是“幻相”的道理说清楚了。道教的“性命双修”论此时也正趋于完善。早期道教以“气化宇宙论”为基本理论依据，主张天地万物由元气化生，修炼的目的在于“轻身益气，延年度世”。在佛教的刺激与影响下，道教开始转变以形体修炼为主的做法，展现出浓厚的理论旨趣，这在唐初成玄英等人那里体现得非常明显。成玄英说：“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身，是知形体由来虚伪。”又说：“既知形质虚假，无可欣爱，故能内则忘于脏腑，外则忘其根窍故也。”认为“形体”因“共成”而“虚伪”，这显然是受了佛教影响；进而主张内外两忘，则展现出不同于形体修炼的精神修炼取向。后起的道教人士意识到精神修炼对道教原旨的偏离，试图综合形体与精神两种修炼取向，如司马承祯便既强调“养气为先”，又强调“收心离境”，展现出“性命双修”思路。真元妙道修丹历验抄 说得更为清晰：“夫至道真旨，以凝性炼形长生为上。所谓凝性者，心灵也，乃内观不动，湛然无为焉。”“凝性炼形”方可“形性俱超”，“得长生不死高真妙道”。不难发现，佛道二教都将“性”作为思想体系的核心问题，而对“性”的探索与追问又往往落实到“心”上，尽管他们对“性”“心”的理解并不相同。而从儒家的情况来看，“心性论”是孔子以降儒家学派追问人的本质暨“人道”的主要运思取向，它构成了儒学哲学追问的基础性理论，甚至在某些学者如思孟学派那里“性”（或“心性”）即是“道”。这种“即性论道”的思路不仅规定了儒学的发展脉络，而且影响了佛道二教的言说方式和思维方式。然而，无论佛教还是道教，其“性论”都不具有道德价值取向：佛教之“性”的内涵主要是“缘起”，并没有实在的规定性，在这个意义上它就是“空”；道教之“性”尽管具有实在的内涵 “神”，但“神”的特点只在于“通”，而无所谓道德性。总之，佛道二教的“性论”都不强调道德、伦理，不强调人间秩序，这种理论旨趣是儒家学者所不能接受的，于是复兴儒家“性论”并赋予其更具思辨性的哲理内涵便成为当时儒家学者的重要221（汉）王充：论衡校释，黄晖校释，中华书局，1990，第 337 页。（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：庄子注疏，中华书局，2011，第 148 页。（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：庄子注疏，中华书局，2011，第 148 页。造道复性正理：理学与儒家价值的重建使命。韩愈复兴儒家性论的思想资源主要来自先秦与汉代，更确切地说，来自孟子、荀子、董仲舒、扬雄等人。韩愈说：“孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶；皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。”在韩愈看来，孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善恶混论虽各有千秋，也都有所欠缺，他在综合这些观点的基础上提出：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰何也？曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。韩愈的性论可归结为三个方面：生之谓性、情由性定、性情三品。其中，“生之谓性”当然不是韩愈的原创，这可以说是早期儒家论性的基本原则，韩愈只是将其继承下来。“情由性定”也是早在汉代就已经成熟的观念，此不赘述。值得一说的是“性情三品”。韩愈认为，人性分为上、中、下三品：上品之性善，于“仁”“礼”“信”“义”“智”五德主于一而行于四；中品之性可善可恶，某一德稍有不足或违背，其余四德亦混杂不纯；下品之性恶，于五德皆有所违背。这种将性分为三品的观念实则借鉴董仲舒的思想。董仲舒曾说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”（春秋繁露实性）所不同的是，董仲舒的性论有一前提性的限定，即以可改变的“中民之性”为“性”，他实际上是要强调王道教化对于“性”的重要321（唐）韩愈：原性，载 韩昌黎文集校注，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社，1986，第 21 页。（唐）韩愈：原性，载 韩昌黎文集校注，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社，1986，第 20 页。国际儒学论丛（第11辑）性，其实质是一种伦理相对主义；而韩愈则认为善、善恶混、恶是人性的三种不同形态，且不可变易，对于性善或性善恶混者，可使其“就学而明”，对于性恶者则只能使其“畏威寡罪”。总的来说，韩愈的性论基本上是对先秦汉代儒家性论的承续与局部修改，在创新性上略嫌不足。当然，在佛道二教极为兴盛的社会氛围中，韩愈重提儒家性论、发出儒家声音、彰显儒家立场，这本身已极具价值，他赋予“性”实在性（“与生俱生”）和道德性（“性分三品”），也基本上规定了后世儒家价值哲理重建的致思取向。在韩愈论性基础上，李翱进一步将“性”作为哲学体系的核心范畴，他说：人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也情不作，性斯充矣。李翱对“性”“情”关系做了细致辨析，他认为只要“情”“不作”，人与生俱来之“性”便充实圆满，足以使人成为圣人；如若“情”“作”以至于“昏”，“性”便“匿”而“不能充”，人便不能成为圣人。一言以蔽之，李翱认为“性”本完满自足，人之所以没有成为圣人要归因于“情”，即“性善情邪”或“性善情扰”。这也意味着，如果能将情欲控制得当，人人都有成圣的潜质。也正是在这个意义上，李翱主张“复性”“归源”以成圣成贤。相比韩愈的性论对孟子、荀子、扬雄、董仲舒等人的调和，李翱的性论展现出了较为明显的向孟、荀回归的倾向，“性”不仅具有实在性与道德性，而且其道德性具有确定性，那就是“善”。从“性情三品”说到“性善情邪”（“性善情扰”）说，一个实在的、善的价值本原在韩、李等人的性论复兴实践中逐渐清晰起来。“性”的实在性与道德性的获得，使世间与人伦的价值得以确认，这在一定程度上形成了与佛、老的抗衡，也成为早期理学家“论性及气”421（唐）李翱：李翱文集校注，郝润华、杜学林校注，中华书局，2021，第 13 页。造道复性正理：理学与儒家价值的重建“人性即理”“变化气质”等更加成熟的人性观念与价值观念的理论先导。不过，韩、李等人的理论经验性有余而思辨性不足，其对佛道宗教的价值观念虽有所“破”，但显然力道不够，更加思辨、精致的理论是由以“北宋五子”为代表的早期理学家来完成的。三正理：性理合一与儒家价值本体确立自中唐开始的性论复兴使儒家可与佛、道二教在同一平台上展开对话，但早期儒家学者赋予“性”的内涵大都是经验性的，难以对佛教高度思辨的“缘起性空”说形成实质性回应。这也意味着，儒家价值哲理重建的根基并不牢靠。由此，宋儒在接续复兴儒家性论、重建儒家信仰的过程中便负有双重使命：使作为价值本原的“性”既区别于佛教思辨性的“空”，又区别于先前儒家经验性的“有”。从早期理学家的性论叙述来看，他们一方面承续传统哲学“生之谓性”或“天命之谓性”观念，如邵雍说“言性者必归之天”，“资性，得之天也”，“天使我有是之谓命。命之在我之谓性”。周敦颐说“天以阳生万物，以阴成万物”。张载则直截了当地说“性。即天也”。即“天”言“性”的观念确保了“性”的实在性，确保“性”是真真切切的“有”，而不是“空”与“无”。另一方面，早期理学家开始有意识地区分“性”与“气”，试图赋予“性”以绝对价值，使“性”从形而下的或经验的“气”中超拔出来，展现出他们在使“性”形上化上所做的努力。“性”的形上化在邵雍那里已有所体现。邵雍说：“气则养性，性则乘气。故气存则性存，性动则气动也。”也就是说，“气”是“性”的载体，无“气”则“性”不存；“性”是“气”的主宰，无“性”则“气”不动。这与传统儒家“以气释性”“性即是气”的观念已然521（宋）邵雍：邵雍全集（三），郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2015，第1340 页。（宋）邵雍：邵雍全集（三），郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2015，第1224 页。（宋）邵雍：邵雍全集（三），郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2015，第1240 页。（宋）周敦颐：周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 23 页。（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 252 页。（宋）邵雍：邵雍全集（三），郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2015，第1211 页。国际儒学论丛（第11辑）不同。落实到人身上，“性”与“气”的关系又体现为“性”与“情”的关系，邵雍说：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。潜天潜地不行而至不为阴阳所摄者，神也。”“情”本质上是“气”之所发，“气”有清浊，“情”便时有晦暗；“性”则不同，其“不为阴阳所摄”，亦即不限于“气”之形质。“性公而明，情偏而暗。”“性”的内容便是“仁”，所谓“仁配天地谓之人，唯仁者真可谓之人矣”。邵雍这种“性明情暗”说不得不让人联想到李翱的“性善情邪”（“性善情扰”）说，虽不能说他们所论之“性”已有完全的超越性，但其的确展现出了不同于“气”（“情”）的一面。这种对“性”与“气”、“性”与“情”的辨析成为“性”的形上化的理论先导。周敦颐论性与邵雍思路类似，他首先承认“性”有经验的一面，如他曾说：“性者，刚柔、善恶，中而已矣。”朱熹认为这是“以气禀而言”，也就是说，从“气”的角度而言，“性”因气禀不同而呈现出刚善、刚恶、柔善、柔恶之区别，这也是天地万物各各不同、千变万化的原因所在。这一解释有其合理之处。与此同时，周敦颐论性还有一重维度，那就是以“诚”言性，强调“性”超越的一面，他说：寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。按照周敦颐的观点，可以从三个向度理解“诚”：寂然不动、纯粹621（宋）邵雍：邵雍全集（三），郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2015，第1217 页。（宋）邵雍：邵雍全集（三），郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2015，第1218 页。（宋）邵雍：邵雍全集（三），郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2015，第1213 页。（宋）周敦颐：周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 20 页。（宋）朱熹：通书解，载 周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 20 页。（宋）周敦颐：周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 17 页。（宋）周敦颐：周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 13 14 页。（宋）周敦颐：周敦颐集，陈克明点校，中华书局，2009，第 15 页。造道复性正理：理学与儒家价值的重建至善、五常之本（百行之源）。“寂然不动”强调“诚”不滞泥于经验性的时空关系，“纯粹至善”强调“诚”不滞泥于经验性的道德分判，“五常之本、百行之源”则强调“诚”是人类伦理与行为的终极本原，这三个方面共同指向一点，那就是“诚”作为“性”的超越性、道德性与实在性。也就是说，“诚”已不单单是日常生活中经验性的心理状态或行为规范，而成为一种超越性存在。作为超越性存在的“诚”是刚善、刚恶、柔善、柔恶之“性”的范导与主宰，而圣人之所以为圣人正是因其以“诚”为本，或者说完全合乎“诚”的要求。至张载，“性”的两重向度被明确表述出来。张载说：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”张载论“性”仍然是从“气”上起头，但是“气”之聚散只是“性”的客感客形，亦即只是一种有限存在；除此之外，“性”还有一种本原形态的存在，那就是无感无形之“虚”。合而言之，“性”在张载这里有“虚”“气”两重向度，所谓“合虚与气，有性之名”。这两重向度又被张载创造性地表达为“天地之性”与“气质之性”：形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参合不偏，养其气，反之本而不偏，尽性而天矣。张载分“性”为二，一为“气质之性”，一为“天地之性”，前者本质上是“气”，后者本质上是“虚”。当然，张载所做这种区分实际上是要突出“天地之性”，有意将“天地之性”视为“性”的本质规定，所谓“气质之性，君子有弗性者焉”。张载之所以要突出强调“天地之性”，是因为唯有“天地之性”（或“太虚”）堪当宇宙万物与世间人伦之终极本原。他说：“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。”唯“天地之性”可以永恒。张载又说“万721（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 1 页。（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 3 页。（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 15 页。（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 17 页。国际儒学论丛（第11辑）物取足于太虚，人亦出于太虚”，“虚则生仁”，“至善者，虚也”，“虚”或“天地之性”是天地万物的价值本原。分“性”为二的思路同样见于二程。二程论性，先从“性”与“气”的关系着手，所谓“论性而不及气，则不备；论气而不及性，则不明”，这与张载、周敦颐、邵雍的思路是一致的。不同的是，二程在“性”与“气”范畴基础上又区分出“才”的概念：性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。“惟上智与下愚不移”，非谓不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有两般：为自暴自弃，不肯学也。使其肯学，不自暴自弃，安不可移哉？相比邵、周、张，二程的分疏更加细致，“气”有清浊，“才”有善恶，“性”则无不善；而“性”之所以纯粹至善，是因为它与超越性的“天理”是同一的。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”“性”不仅仅是天地万物的本质、实然，更是依据、所以然。“理-性”超越意义的确立，使儒家价值本体得以最终确立，也标志着理学以相对成熟的形态出场。对此，朱熹曾大加赞佩：“如 性即理也 一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基！”的确，“性即理”命题对人之“性”与天之“理”的打通，实在是解决了儒学的大问题。一方面，“性即理”观念一定程度上补足了儒家哲学自先秦至唐代思辨性不强的短板，构成了对佛道二教的有力回应；另一方面，“性即理”观念也在一定程度上对佛学思维予以批判性反思，它没有在人的生存世界之外构建一个完全独立的理性世界、精821（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 262 页。（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 263 页。（宋）张载：张子全书，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第 263 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 1253 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 252 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 292 页。（宋）朱熹：朱子语类，黎靖德编，王星贤点校，中华书局，1986，第 2360 页。造道复性正理：理学与儒家价值的重建神世界，而是从“天人合一”视角出发，始终坚持只有“一个世界”，生存世界之外别无其他世界。在现实内容上，当“性”“理”合一，这个本原或主宰就不再是冰冷抽象的存在，而具有了人间的温度，因其蕴含着儒家向来推重的道德内涵。二程说：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”“理-性”即是“五常”，尤以“仁”为其“全体”。于此，可简明谓之“性即仁”。二程主张“性即理”，又主张“性即仁”，自然也就主张“理即仁”。二程确曾直截了当地表达这一观念：“仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和。”“仁”作为“理”的现实与伦理内涵，被提升到了世界本原的地位。作为“理”之“仁”，首在于“通”，此意为二程受医学理论与实践的启发而悟出：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”又说：“切脉最可体仁。”还说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。”对于身体来说，当手、足等部位出现问题时，“心”自能有所感觉，知痛知痒，进而有所应对。这种“疾痛累心”的状态是身体的本然状态、健康状态，这种感知的通贯就是“仁”的具体体现。相反，当“手足痿痹”“不认痛痒”，“仁”也便消失了。回到哲学上：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”在二程看来，宇宙万物就像一整全的、活生生的有机生命体，其中的每一人、每一物都是这生命体的有机组成部分，“仁”即是万物之间的彼此贯通、相互珍视，“仁之至也”便是圣人。作为“理”之“仁”，还在于“公”。二程说：“不违（仁 引者注）处，只是无纤毫私意。有少私意，便是不仁（仁 引者注）只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”在二程看来，921（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 14 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 1173 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 33 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 59 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 15 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 74 页。（宋）程颢、程颐：二程集，王孝鱼点校，中华书局，2004，第 284 285 页。国际儒学论丛（第11辑）“公”与“私”相对，如若人能做到无一丝一毫之私意，自然能“物我兼照”“人我兼照”，也就能视天地万物为一体，故而能够知痛痒、泛爱众，如此则非仁而何？当然，“仁”又区别于“爱”，这是二程论性的突出特点。二程以“体用”范式解释“仁”与“爱”，并以“仁”为“性”、为“体”，以“爱”为“情”、为“用”。这样一来，二程性论便展现出了与先秦人性思潮截然不同的面相，如在孟子那里被视为“性”的恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，在二程这里便只是“情”：“若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情。”以此为理论基础，二程强调以性制情，“损人欲以复天理”。这种以“体用”范式建构起的性情观、理欲观几乎规定了整个宋明理学对于“人如何生存”这一根本哲学问题的回答。总之，“北宋五子”尤其是二程以“天人合一”为视域，以“体用一源”为方法，实现了“性”“理”合一。“理”是世界运化发展的原理、根据、所以然者，也是人类生存发展的最高法则 “仁”，正如程颢所说，“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也”。由此，作为儒家最高伦理的“仁”成为“天人合一”的宇宙生命体之本原，亦即人类生存之本原。“仁”不是思考的对象，而是宇宙生命体生机勃发的行动之源头，宋儒的本原追问因此具有了生存论的意味