造道·复性·正理:理学与儒家价值的重建.pdf
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1、国际儒学论丛(第11辑)造道复性正理:理学与儒家价值的重建张 恒*摘要隋唐时期佛道宗教的兴盛使儒家价值危机空前凸显,韩愈、李翱等人试图通过营造儒家“道统”、复兴儒家性论,实现对佛道宗教的有效对治。早期的儒学复兴运动的确使儒学可与佛老之学在同一平台开展对话,却未能为儒家价值重建奠定坚实的哲理基础,这一工作是由早期理学来完成的。以“北宋五子”为代表的早期理学家通过“分性气”“合性理”,将作为价值本原的“道”从经验之“气”或虚无之“空”引向超越性实存“理”,使道、性、理、仁在超越意义上实现了统一。早期理学的价值重建既实现了对汉唐儒学经验思维的超越,也实现了对佛老之学空虚观念的对治。儒家价值重建与理学
2、的发生相伴随,是理学的发生与中国古代哲学范式转换的重要一维。关键词理学 儒家价值 道统 性即理 北宋五子 儒学在唐初重获官方重视,但基于治理效力的权威毕竟不可与思想本身的魅力同日而语。面对思维精深、慰藉熨帖的佛道宗教日趋兴盛,儒家学者感到空前的价值危机。从王通、孔颖达到韩愈、李翱再到范仲淹、欧阳修等,唐宋之际的儒家学者相继出来力辟佛道信仰,重申儒家411*张恒,哲学博士,山东社会科学院国际儒学研究院助理研究员,主要研究领域为孟学、宋明理学和比较哲学。造道复性正理:理学与儒家价值的重建价值,倡建纲常伦理。这些早期工作确使儒学可与佛老之学在同一平台开展对话,但儒家价值重建的哲理基础始终不够牢靠。究
3、其根源,佛道宗教尤其是佛教以“体用”思维为依托建构起的“缘起性空”观念具有相当的思辨性与穿透力,在此观念框架之下,否弃世间与人伦的观念与实践也具有了相对合理性,绝非一时“口舌之争”所能驳倒。由此,如何从哲理依据上解构佛道宗教的“凌空蹈虚”观念,使世界价值本原既不同于佛道宗教思辨性的“空”与“无”,又区别于传统儒家经验性的“有”,便成为唐宋之际儒家学者面临的重要课题。韩愈、李翱只是开了一个头,这一课题的初步完成是由以“北宋五子”为代表的早期理学家实现的。一造道:“道统”与儒家价值谱系营造历经魏晋南北朝的长期分裂与动荡,儒学在唐代重获官方重视。治理效力上的价值固然使儒学不致失坠,但精神与心灵安顿价
4、值的不足使其不能与佛道宗教相抗衡,并反过来不断削弱其权威。中唐以后,韩愈、李翱等人便起而复兴儒学,他们针对佛老之“道”及其传道谱系,再造儒家之“道”,构建儒家“道统”,揭开了唐宋之际儒家价值重建的序幕。尽管在唐之前,隋已结束中国持续几个世纪的分裂,但迅速取而代之的唐朝对于动荡的记忆还相当深刻,对国家统一与政权巩固的需要也极为迫切,其早期统治者非常清楚,何家何派何种思想资源可以有效达成这些目标。李渊说:“自古为政,莫不以学,则仁义礼智信五者俱备,故能为利博深。”李世民更是直言其所好“惟在尧、舜之道,周、孔之教”,以其“如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无”。可见,尽管佛老之学已趋显化,甚至某些
5、方面的影响力超过儒学,但统治者对于儒学的治理效力还相当认可。在李渊恢复学校、祭祀周孔的基础上,李世民又采纳房玄龄等人的建议,升孔子为先圣、颜回为先师,在国学内设孔子庙堂并诏令全国广建孔子庙,令颜师古匡订“五经”,令孔颖达等人编撰 五经正义,为士人读书、考试提供官方教义。511(清)董诰等编 全唐文 卷三 赐学官胄子诏,中华书局,1983,第 36 页。(唐)吴兢:贞观政要 卷六 慎所好,中华书局,2012,第 187 页。国际儒学论丛(第11辑)李渊、李世民的“好儒”观念与实践总体而言出于政治治理的考量,此时的儒学复兴很大程度上也得益于自上而下的官方推动,并因此带有一定“工具性”色彩。与此相应
6、,此一时期的儒学复兴成果在创新性上略嫌不足,如 五经正义,虽为唐初经籍统一、思想清整、政治治理贡献颇多,但其对“五经”的整理、训诂、阐释更多是对已有观念的继承与综合,思想创见方面有待商榷。基于治理效力的权威毕竟不可与思想本身的魅力同日而语。佛老之学的精深思维与熨帖慰藉使其不断走向兴盛,其传道谱系也日趋精致。儒家权威不仅不能真正确立,还面临失坠的危险。儒家士人开始有意识地或谓自发地推动儒学复兴与价值重建,他们有针对性地营造儒家的传道谱系以对治佛老,其中尤以韩愈最具代表性,其 原道 言:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔
7、子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。韩愈提出一个与佛道二教完全不同的儒家“道统”,该“道统”以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟为主要承传脉络,荀子与扬雄只作为不合格的承传者被提到,汉魏隋唐学者则没有进入“道统”的资格,孟子之后接续“道统”的是韩愈自己,所谓“使其道由愈而粗传”。至于“道统”所传,韩愈说“仁与义,为定名;道与德,为虚611冯友兰说,儒家早期经典中有不少关于超道德价值或性命之学的讨论,但是这些经典都必须经过新的解释和发挥,才能解决新时代的问题,尽管唐初有皇家学者的努力,但仍缺乏这种解释与发挥(参见冯友兰 中国哲学简史,涂又光译,北京大学出版社
8、,2010,第 217 页)。冯达文、郭齐勇也指出,就思想史的角度看,五经正义 所做的只是一种综合与整理的工作,少有创新性的见解(参见冯达文、郭齐勇主编 新编中国哲学史 上册,人民出版社,2004,第 405 406 页)。(唐)韩愈:原道,载 韩昌黎文集校注,马其昶校注,马茂元整理,上海古籍出版社,1986,第 18 页。(唐)韩愈:与孟尚书书,载 韩昌黎文集校注,马其昶校注,马茂元整理,上海古籍出版社,1986,第 215 页。造道复性正理:理学与儒家价值的重建位”,亦即以“仁义”为“道德”之内涵,这便与佛老之“道”区别开来。韩愈还对仁、义、道、德做了进一步解释:“博爱之谓仁,行而宜之之谓
9、义;由是而之焉之谓道,足乎己,无待于外之谓德。”儒家区别于佛道二教的核心价值在于“仁义”。正如有学者所注意到的,韩愈“道统说”固然是受佛道二教传教谱系的刺激、启发而“发明”,但其具体承传次序却早在孟子时就已基本提出。孟子构建的承传体系始于尧,经舜、汤、文王而至于孔子。韩愈在此基础上又增补完善,并将其阶段性地终结于孟子。尽管在韩愈之前,杨绾等人已开始重视孟子,但真正将孟子作为儒家“道统”之关键一环来尊崇,还是始于韩愈。韩愈的“尊孟”之举虽未当即产生太大影响,但开启了所谓“孟子升格运动”,孟子及其心性思想成为儒学复兴的重要思想资源与话语资源。韩愈营造的“道统”虽不那么完美,甚至失之武断,但毕竟从儒
10、释道三家比较的视角将儒家谱系清晰勾勒出来,李翱便受此影响颇深,复性书 说:昔者圣人以之传于颜子,颜子得之,拳拳不失,不远而复,“其心三月不违仁”其余升堂者,盖皆传也子思,仲尼之孙,得其祖之道,述 中庸 四十七篇,以传于孟轲性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄、列、老、释,不知者谓夫子711(唐)韩愈:原道,载 韩昌黎文集校注,马其昶校注,马茂元整理,上海古籍出版社,1986,第 13 页。(唐)韩愈:原道,载 韩昌黎文集校注,马其昶校注,马茂元整理,上海古籍出版社,1986,第 13 页。参见冯友兰 中国哲学简史,涂又光译,北京大学出版社,2010,第 218 页。孟子说:“由尧、舜至于汤,
11、五百有余岁,若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世,若此其未远也;近圣人之居,若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔。”参见 孟子尽心下,(宋)朱熹 四书章句集注,中华书局,2011,第 352 页。根据葛兆光的观点,孟子的地位在有唐一代并没有实质性的改变,如官方祭祀名单中就始终没有孟子,处州孔庙中将孟子、荀子置于从祀儒者的图中也只是个例,孟子真正被官方承认并确立配享地位是北宋熙宁、元丰时期即 11 世纪七
12、八十年代的事情。参见葛兆光 中国思想史 第二卷,复旦大学出版社,2016,第 124 125 页。国际儒学论丛(第11辑)之徒不足以穷性命之道,信之者皆是也。有问于我,我以吾之所知而传焉,遂书于书,以开诚明之源,而缺绝废弃不扬之道,几可以传于时,命曰 复性书,以理其心,以传乎其人。李翱对韩愈“道统说”予以细化,指出孔子各弟子皆传其学,其关键在子思。子思作为孔子之孙真正掌握了“其祖之道”,并通过 中庸 将其传于孟子。与韩愈类似,李翱也自诩接续了思孟千年传统,所不同的是,他既重视 孟子,也重视 中庸。韩、李之后,“道统”观念为宋初儒家学者普遍接受,尽管各人在“道统”营造上不尽相同。在石介那里,儒家
13、“道统”已从韩愈时的十人扩充至近二十人,其中既包括伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等“圣人”,亦包括孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈等“贤人”。随着“道统”观念的深化,儒家经典与学术方法也在悄然改变。就经典而言,孟子大学中庸 等的地位逐渐抬升,如少喜军事的张载拜谒范仲淹,范仲淹见他抱负远大,就建议他不要从军而是去读 中庸,可见 中庸 已是宋初士人极为看重的经典。就学术方法而言,文献取向的治学方法开始让位于义理取向的治学方法,从范仲淹到“宋初三先生”普遍“疑惑传注”,主张“经以明道”“文以通理”,早期理学家如“北宋五子”更是如此。延续唐代以降的儒学复兴思潮,“北宋五子
14、”普遍辟佛辟道,致力于儒家“道统”的营造。如邵雍明确反对佛教的出世观念:“佛氏弃君臣父子夫妇之道,岂自然之理哉?”他提出:孔子赞 易 自羲轩而下,序 书 自尧舜而下,删 诗自文武而下,修 春秋 自桓文而下。自羲轩而下,祖三皇也。自尧舜而下,宗五帝也。自文武而下,子三王也。自桓文而下,孙五伯也仲尼后禹千五百余年,今之后仲尼又千五百余年,虽不811(唐)李翱:李翱文集校注,郝润华、杜学林校注,中华书局,2021,第 15 16 页。参见(宋)石介 石徂徕集(二),中华书局,1985,第 83 页。(宋)邵雍:邵雍全集(三),郭彧、于天宝点校,上海古籍出版社,2015,第1243 页。造道复性正理:
15、理学与儒家价值的重建敢比德仲尼上赞尧舜禹,岂不敢如孟子上赞仲尼乎?邵雍的“道统”观以传统“道统”观为基础,又展现出新的特点,即儒家“道统”不再是简单的直线,而是蕴含着“类型”与“变化”。所谓“类型”,三皇、五帝、三王、五伯各成一类,其分类依据在于行道标准,即道、德、功、力等;所谓“变化”,“道统”在历史中的呈现不是单向演化,而是曲折乃至循环演进。这种“道统”营造方式明显蕴含了义理进路。周敦颐的“道统”观更是突出义理内涵,而鲜有人物或经籍承传的系统论述。周敦颐说:“圣希天,贤希圣,士希贤。”其中,圣、贤、士的区分与邵雍三皇、五帝、三王、五伯的划分异曲同工,只不过论述没有邵雍周详。从 通书 来看,
16、周敦颐最为推崇的是孔子和颜回:孔子是“圣人”,“道德高厚,教化无穷,实与天地参而四时同”;颜回则是“亚圣”“大贤”,所谓“颜子 一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐 颜子亚圣”,“伊尹、颜渊,大贤也”。这与后来二程的说法相契。二程从学于周敦颐时,周敦颐每每要求他们探寻“孔颜乐处”所乐何事。张载的“道统”叙述主要强调历史贡献,所谓“上世未有作而作之者也”。他列出“作者七人”,亦即具有原创贡献的七位人物,分别是伏羲(始服牛乘马者)、神农(始教民稼穑者)、黄帝(始正名百物者)、尧(始推位者)、舜(始封禅者)、禹(以功)、汤(始革命者)。汤以下,文、武、周、孔虽因各种原因无“作”之名,但皆有
17、“作”之实。孔子之后,便只有孟子,所谓“孔孟而后,其心不传,如荀扬皆不能知”,这与韩愈的观点基本一致。至于对儒家经典911(宋)邵雍:邵雍全集(三),郭彧、于天宝点校,上海古籍出版社,2015,第 1157 1158 页。(宋)周敦颐:周敦颐集,陈克明点校,中华书局,2009,第 22 页。(宋)周敦颐:周敦颐集,陈克明点校,中华书局,2009,第 42 页。(宋)周敦颐:周敦颐集,陈克明点校,中华书局,2009,第 32 33 页。(宋)周敦颐:周敦颐集,陈克明点校,中华书局,2009,第 23 页。参见(宋)程颢、程颐 二程集,王孝鱼点校,中华书局,2004,第 16 页。(宋)张载:张子
18、全书,林乐昌编校,西北大学出版社,2015,第 257 258 页。(宋)张载:张子全书,林乐昌编校,西北大学出版社,2015,第 81 页。国际儒学论丛(第11辑)的态度,张载说:“学者信书,且须信 论语 孟子。诗 书无舛杂。礼 虽杂出诸儒,亦若无害义处,如 中庸 大学 出于圣门,无可疑者。”张载对所谓“四书”的推重已超过“五经”。二程的“道统”观基本上延续韩、李以来的思路,他们说:“圣人无优劣。尧、舜之让,禹之功,汤、武之征伐,伯夷之清,柳下惠之和,伊尹之任,周公在上而道行,孔子在下而道不行,其道一也。”孔子之后,二程主要认可颜回与孟子,且颜回在孟子之上,所谓“颜、孟虽无大优劣,观其立言,
19、孟子终未及颜子”。在儒家经典的选择上,二程的观点与张载一致,强调“学者当以 论语 孟子为本。论语 孟子 既治,则 六经 可不治而明”,“且先读论语 孟子,更读一经,然后看 春秋。先识得个义理,方可看春秋。春秋 以何为准?无如 中庸”。在二程看来,论语孟子 中庸 都是义理之书,在阅读、为学上具有方法论的优先性。总之,从唐初到北宋中叶,儒学复兴运动历经工具性、自发性等阶段而进至全面复兴。其间,儒家“道统”以韩愈所建构的形态为基础进而呈现多元化建构标准、建构次序、文本依据与学术方法,但这些方面又呈现一致趋向:在建构标准上,“道”体现出一种强调道德的理想主义倾向;在建构次序上,学者大都以上古之王为开端
20、、以孟子为阶段性终点,体现出明显的“尊孟”倾向,这一倾向在北宋神宗元丰年间达至顶峰,此时孟子被官方追封为“邹国公”并配享孔庙;在文本依据上,论语 孟子 大学 中庸 等儒家经典的地位逐渐抬升,尤其经张载、二程等人推重,朱熹时“四书”之名得以最终确立并取代所谓“五经”,同时伴随着学术方法从文献为主向义理为主的转变。021(宋)张载:张子全书,林乐昌编校,西北大学出版社,2015,第 85 页。(宋)程颢、程颐:二程集,王孝鱼点校,中华书局,2004,第 324 页。(宋)程颢、程颐:二程集,王孝鱼点校,中华书局,2004,第 280 页。(宋)程颢、程颐:二程集,王孝鱼点校,中华书局,2004,第
21、 322 页。(宋)程颢、程颐:二程集,王孝鱼点校,中华书局,2004,第 164 页。造道复性正理:理学与儒家价值的重建二复性:性论复兴与儒家价值哲理重建唐宋时期儒家价值重建首先展现为“道统”营造,强调道德、尊崇孟子、抬升“四书”、注重义理是这个过程中最为显著的几个发展趋向。“道统”营造确在一定程度上形成了对佛老的对治,但在更为严苛的意义上,这只能算作“表面工作”或准备工作,儒家价值的重建在根本上有赖于儒家价值哲理依据的重建。隋唐以前,儒家价值在哲理依据上并无太大问题,即便是在魏晋那样动荡或分裂的时期,那些看似放浪形骸、桀骜不羁的士人实际上也大都以儒家价值观念为持守。真正对儒家价值形成挑战或
22、威胁的,是隋唐之际日益兴盛的佛道宗教,因为它们都有比儒家更为玄远幽深的哲理基础。佛教的“缘起性空”观此时已经成熟。“因缘”“缘起”是原始佛教就有的观念,但早期“缘起”观多执持“空”或“有”之一端,在思想上不够彻底。真正将这一问题讲透彻的,般若中观派的龙树是一个重要代表。中论观四谛品 说:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”“因缘生法”之所以是“空”,是因万法皆是因缘和合而生,并非“实有”,亦即无本质规定性,但“空”又不是“无”,否则世间万物就得不到合理解释,于是龙树提出“假名”,即世间万物皆假以名相而存在,是谓“假有”。龙树的“缘起性空”观,“缘起”讲存在的机制,“性空”讲存在
23、的本质,二者共同指向世间万物空无自性。这样一来,龙树就解决了早期佛教执持“空”“有”之一端的弊病,进入了“中道”。“缘起性空”观既肯认世间名相,又否弃世间价值,具有高深、圆融的思辨性。唐朝兴盛的华严宗正是沿着龙树开创的道路发展起来的中国佛教,其三祖法藏在这一问题上造诣颇深,121鲁迅曾敏锐地注意到这一点,他说:“表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教他们(引者注:指魏晋名士)的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝”(参见鲁迅 魏晋风度及文章与药及酒之关系 九月间在广州夏期学术演讲会讲,载 鲁迅杂文集,天津人民出版社,2016,第 223 页。)近年来,亦有学者将“魏晋玄学”归于儒学,认为“
24、玄学家”在价值观念上以儒家为宗(参见张恒 儒门内的王弼 对王弼哲学派别归属的一个阐明,孔子研究 2019 年第 2 期;沈顺福、任鹏程 玄学是儒学 从心学的角度来看魏晋玄学的派性,人文杂志 2021 年第 3 期)。国际儒学论丛(第11辑)华严经义海百门 说:“尘是心缘,心为尘因,因缘和合,幻相方生。”这就从“心”的视角将世间万物皆是“幻相”的道理说清楚了。道教的“性命双修”论此时也正趋于完善。早期道教以“气化宇宙论”为基本理论依据,主张天地万物由元气化生,修炼的目的在于“轻身益气,延年度世”。在佛教的刺激与影响下,道教开始转变以形体修炼为主的做法,展现出浓厚的理论旨趣,这在唐初成玄英等人那里
25、体现得非常明显。成玄英说:“水火金木,异物相假,众诸寄托,共成一身,是知形体由来虚伪。”又说:“既知形质虚假,无可欣爱,故能内则忘于脏腑,外则忘其根窍故也。”认为“形体”因“共成”而“虚伪”,这显然是受了佛教影响;进而主张内外两忘,则展现出不同于形体修炼的精神修炼取向。后起的道教人士意识到精神修炼对道教原旨的偏离,试图综合形体与精神两种修炼取向,如司马承祯便既强调“养气为先”,又强调“收心离境”,展现出“性命双修”思路。真元妙道修丹历验抄 说得更为清晰:“夫至道真旨,以凝性炼形长生为上。所谓凝性者,心灵也,乃内观不动,湛然无为焉。”“凝性炼形”方可“形性俱超”,“得长生不死高真妙道”。不难发现
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