传统村落的精神空间建构——以凌云县金保瑶寨“二月二”节庆仪式为例.pdf

2023 年第 3 期 文化视域 传统村落的精神空间建构以凌云县金保瑶寨“二月二”节庆仪式为例陈静摘要 广西凌云县金保村是一个传统的蓝靛瑶瑶族村寨，其宗教信仰观念浓厚，由此产生了独特的“二月二”节庆仪式风貌。以“二月二”节庆仪式空间实践作为切入点可以观察到瑶族传统村落的精神空间建构与文化实践，其精神空间建构以注重风水、界域的物质空间为载体，反映了瑶人清除污秽、更新村寨生命力的仪式实践观以及瑶人尊神敬祖、追求三界平衡的人观、宇宙空间观。关键词 瑶族村落；二月二；精神空间；空间实践空间无处不在而又复杂多元，有多少种不同的尺度、方法与文化，就会有多少种空间以及在空间中展开的人类活动。人类学对于空间的认识可以追溯到涂尔干、莫斯、马克思、齐美尔等社会学家的理论，但他们对空间的论述都缺乏系统性的建构。正如福柯所言：“空间以往被当作是僵死的、刻板的、非辩证的和静止的东西。相反，时间却是丰富的、多产的、有生命力的、辩证的。”这种认知在20世纪70年代发生了转变，人们纷纷将以前给予时间和历史、社会关系和社会的关注转移到空间上来，也就是所谓的“空间的转向”。在这场“空间的转向”中，列斐伏尔是最具影响力的代表之一，其巨著 空间的生产 对后来的空间理论学家产生了巨大的影响。列斐伏尔认为，空间是通过人类主体的有意识的活动而产生的。列斐伏尔在 空间的生产 中列举了众多的空间种类，比如：绝对空间、抽象空间、适宜空间、构造空间、建筑空间、行为空间、身体空间、资本主义空间、构想空间、具体空间、矛盾空间、文化空间空间从缺席到全面现身、全体出场，直至实现空间转向。黄应贵认为空间既是属于社会文化现象中不可或缺的基本要素而又有其独立自主性或内在逻辑，空间的分类系统提供我们了解该社会的意象及关系型概作者简介：陈静，北海艺术设计学院助教。彭茨：空间，马光亭、章绍增译，华夏出版社，2006，第2页。苏贾：后现代地理学重申批判社会理论中的空间，商务印书馆，2004，第5页。列斐伏尔：空间：社会产物与使用价值，载包亚明主编 现代性与空间的生产，上海教育出版社，2003，第50页。127传统村落的精神空间建构以凌云县金保瑶寨“二月二”节庆仪式为例念的意义。作为我国乡土社会基本单元的村落，就是名副其实的涵括物质空间、社会空间和精神空间“三位一体”的场所。作为一个具有多重属性的社区空间，它是一个活态的、动态的、整体的空间存在形态和演化系统。针对村落空间的研究，冯智明的 南岭民族走廊传统村落的多维空间实践及其演化以瑶族传统村落为例 对村落空间多维度属性展开整体性研究，揭示了村落物质空间与瑶族社会、文化的相互生成逻辑。本文受其启发，对传统村落的精神空间维度进行研究，所谓村落精神空间指“村民精神、心理活动的场域或 心理场，是村落多维空间的最深进阶，是物质空间、社会空间深层次观念、信仰、象征和文化法则的体现”，瑶族宗教信仰浓厚，仪式繁多，其仪式空间是精神空间的核心，本文即以百色凌云县金保瑶寨“二月二”节庆仪式空间实践作为切入点，探讨瑶族传统村落的精神空间建构与文化实践。一、物质空间：风水、界域“二月二”是我国民间重要的传统节日，以每年农历的二月初二为固定日期，包括龙抬头节、社日节等民俗活动，有着丰富的文化内涵。照历史文献记载，“二月二”这一传统节日最早可以追溯到唐朝时期，最终在元朝得以传承并延续至今。节日的形成与发展，是一个漫长的历史过程，在这一过程中，各种文化因子经过筛选、重组，在自然与社会的作用下，在不同的地域形成不同的文化形态。金保瑶寨地处广西凌云县泗城镇西北，人口以蓝靛瑶为主，是一个传统的瑶族村寨，其宗教信仰观念浓厚，由此形成了独特的“二月二”节庆仪式风貌。瑶族村落精神空间的建构是以其村落物质空间为载体的，“任何的个人思考和群体行为，只有在一个具体的空间中才得以进行。空间是我们行动和意识的定位之所”。我们不可能脱离具体的实在的物质空间去谈精神空间的建构，可以说，金保瑶寨生存定居的环境是其精神空间建构的一个维度。瑶族村落物质空间的营造注重风水观念。瑶族非常讲究人与自然的和谐相处，他们的空间观念与自然有着非常重要的关系。在当地瑶族民众的眼里，自然并黄应贵：空间、力与社会，中国台湾“民族学研究所”，1995。冯智明：空间：传统村落遗产保护的新视角，重庆文理学院 2017年第2期。冯智明：南岭民族走廊传统村落的多维空间实践及其演化以瑶族传统村落为例，西南民族大学学报（人文社会科学版）2018年第10期。黄浩：“二月二”传统节日研究，博士学位论文，中南民族大学，2010第4页。尤勇迪：空间维度的叙事学研究，中国社会科学报 2012年10月19日第1版。1282023 年第 3 期 文化视域 不只是无生命的纯粹物质，而是跟人类一样有灵魂有喜怒哀乐，因此村落的空间布局非常讲究风水，讲究人与自然之间的协调关系。“好风水始终强调一种基本的整体意象模式：左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武。”金保经书：“叩师证明点开成黄牛。水牛。青龙。成形代送月府日宫金星全开殿前。去界东阳海。南阳海。西阳海。祖丹元君案下转回阳州大地。共祖公凄宿在坟墓变成左青龙右白虎。前朱雀后玄武。二十四山卫护坟墓。赐主金银禾各父母。男女，六畜兴旺，赐主每年一只牛儿旺吉。”人死后亦讲究择一块风水好地下葬，如此才能保证后人家族发达，人丁六畜兴旺。“二月二”社王信仰中包含着非常丰富的风水观念。社王在金保瑶民的眼中是村寨的保护神，主管村寨内的生灵万物，但是更偏向于主管树林、山林。他也是原始森林的保护神，森林中的一切都是他的财产，寨民亦称之为山神。瑶寨社庙（当地人也常称为山神庙）位于村寨西北方向的岑王老山中。庙周边是风水林，这片林地是严禁砍伐受到严格保护的，村民都对这片风水林怀着敬畏之心，不会去砍伐林中的任何一棵树木，即使是掉落在地上的枯枝也不会有村民捡拾回去当柴火烧，所以社庙附近的枯枝和枯树依旧维持原貌。“我们不会去砍这附近的树的，这里都是归山神管的，如果有人砍了这里的树，捡了树枝回去当柴烧，会让山神生气的，那个人会被山神惩罚的。”可见，在瑶民眼中，山林树木受到山神管理，不经过山神的同意砍伐树木是对山神的冒犯，触犯禁忌的人会受到山神的惩治，严重的甚至会丧失生命。因此山神庙附近的林木一直被保护得很好。风水林是保护龙脉的龙之毛发，也是村落藏风得水的关键，体现了村民注重林木景观思想和禁止毁林的风水护林思想。除此之外，瑶寨西部广袤的原始森林也是受到山神庇佑的，被当地人称为神山，瑶民对其怀有敬畏之心，神山是不可以随便砍伐或者开垦为耕地的，如果触犯禁忌会带来灾难。瑶族本身就是一个山地民族，田地依山而成，茂密的森林为他们提供了丰富的动植物等各种资源。森林、绿草、水当然不仅仅只是为了满足居住上的审美需要，更多的是满足生产、生活上的需要。大山是瑶族人民的衣食父母，为瑶族人民提供了生存之必需，因此，瑶人对大山的情感是充满敬畏的，风水观体冯智明：南岭民族走廊传统村落的多维空间实践及其演化以瑶族传统村落为例，西南民族大学学报（人文社会科学版）2018年第10期。资料来源于赵某某所藏手抄本。访谈对象：赵某某，访谈地点：赵某某家中，访谈时间：2019年1月18日。关传林：风水景观风水林的文化解读，东南大学出版社，2012。129传统村落的精神空间建构以凌云县金保瑶寨“二月二”节庆仪式为例现了瑶人的一种生态认知。瑶族村落物质空间的营造还十分注重界域的划定。瑶族历史上因与王朝统治者的冲突，一直处于迁徙、流动的状态，为了躲避王朝的镇压，瑶人“入山唯恐不深，入林唯恐不密”，多选择于丛林密集、云遮雾绕的高山深处定居。出于安全的考虑，瑶人对于聚落的防御性非常重视，深山密林天然的山林屏障满足了瑶人这一安全需求，“过去，官有万兵，我们有万山。我们来去自如，他们寸步难行”。凭借着陡峭的山势和人工修建的寨门构筑出的领域边界，瑶族划定了自己的世界。这样一种相对封闭的环境，建构了瑶人对于空间的认知观念。物质空间和认知空间具有层次性，村落物质空间的内与外、近与远、中心与边缘、收与放、部分与整体，与民众认知空间、宇宙观与社会关系的内与外、亲与疏、迎与送等形成象征对应。这种象征对应关系具体反映在“二月二”仪式空间的流动与转换当中。瑶寨“二月二”仪式实践涉及不同性质的空间流动与转换，即社庙家屋内家屋外村寨主干道桥寨门村寨外，在由社庙到寨门外空间的流动与转换中，瑶民把污秽和邪祟从村寨内部驱逐到村寨外部，以寨门作为象征“内”“外”的分界点，寨门外是污秽的，寨门内是洁净的，寨门外是危险的，寨门内是安全的，村内/村外空间与认知空间中的洁净/污秽、安全/危险形成象征对应关系。寨人对空间的理解既基于瑶人对其所居地封闭的山谷环境的观察，也与其对村寨外神秘危险的世界的想象有关。这其中，村寨寨门是一个非常重要的节点，它界定了聚落内部与外部空间的分野，安全与危险的分野。这个节点承载着非常丰富的仪式行为，它是村寨内外空间转换的节点，结构的改变、状态的转变在这个空间得以实现完成。寨门的设置，一方面起到精神防卫的作用，另一方面起到强化聚落空间内外分离的作用。具体仪式实践的论述将在后文展开。二、仪式空间实践：去秽与更新冯智明认为，瑶族宗教信仰浓厚，仪式繁多，其村落精神空间以仪式空间为核心。瑶寨“二月二”仪式实践涉及不同性质的空间流动与转换，即社庙家屋内家屋外村寨主干道桥寨门村寨外，在这个空间流动与转换过程中可以观察到整个仪式的空间建构与实践。（一）社庙祭祀仪式“二月二”仪式当天，早上大约 9点，中国少数民族社会历史调查资料丛书修订编辑委员会编：广西瑶族社会历史调查，民族出版社。冯智明：南岭民族走廊传统村落的多维空间实践及其演化以瑶族传统村落为例，西南民族大学学报（人文社会科学版）2018年第10期。1302023 年第 3 期 文化视域 参与仪式的麽公在社庙山脚下集合。队伍的最前方是两名男性，分别披戴着象征着龙和凤的头套服饰，龙的服饰头部为龙头的形状，主要色调为黄色，佩戴时完全遮住整个脸部，下半部分类似于披风的形制，便于活动和操作，衣服下到小腿部分，主要色调为绿色和粉色，头套与披风相连。凤凰服饰头部为凤凰形状，头部为绿色，头冠部分为红色，下部分亦为披风形制，主要色调为蓝色和红色。两人服饰内的服装均为日常装。一共 8名麽公参与仪式，其中，3名麽公拿着仪式用的钵乐器，一名麽公拿小鼓。集合完毕，队伍向社庙进发。行至半山腰，到达社庙。社庙依山而建，较为简易，背面靠着山，左右两边是由大石块围成的石墙，上面用一块大石头作为房顶，由石墙围成的区域中间放置一个神台，由一些大石头砌成，供拜祭时放置香火和祭品。这个神台和石墙便组成了社庙。到达社庙后，携带乐器的麽公开始弹奏，弹奏时间比较短暂，大约 5分钟，弹奏结束。弹奏完毕，麽公手持香烛插在庙内神台上，庙门口砖石上亦插香烛。主持仪式的三名麽公在庙内开始祭祀。首先需恭请诸神，念神的尊名和其所居上界庙府。念诵 喃社村，内容如下：玉皇章点成黄龙成行在金客宝佃。盘皇表点成十八玉女成夫妻欢乐吉。本境表点成青龙送过墨水县。灶皇表点成十八贪花玉女。神农表点成黄龙三十六郎。花林李金真。凄王名黄万气，花林李金真，花根名黄万翁。鳌山鱼州花山大庙三个楼是黄天宝娘。五方招财土地名土万，旺才宝土万，赐正猪栏牛栏马栏鸡笼补。快财愿土地是在通州凡盖大庙。上世祖仙盘皇道处盘镇，屋国大康青草吉州灶堂。上香大庙。上界金昊天玉皇上帝名昊天王顺罗仙宝罗天主玉吉在顺天府内大庙。求寿斗府三宝名梁金得金寿金系金圣在长生粮府取米。李开天李待灶堂大皇本府城皇岑陆家境灵皇庙赠土地。在太康青草吉州灶堂上香大庙。上养神农皇各持养黄金米谷在金花连胜大庙黄持。第二方香火本音通天五祖可命灶王张道灶在昆伦小大庙透林府。本情香火天门北府令公特大元帅在将判官右将判官左明日右明宫香火李小香、吉，李肖鸡李都安铁山铁州得殿。东主家先公凄家中三代祖内先冷扬州大地广府大堂坟前府内庙。经书恭敬地念诵玉皇大帝、盘皇、灶瑶族原生性的宗教信仰与道教信仰相互交流融合，在当地形成了一套独具特色的宗教信仰文化。当地人将汉语文化语境中主持仪式的师公或道公表述为麽公，“麽”即喃诵之意，麽公指主持各类仪式并在仪式上喃诵经书从事宗教活动之人。资料来源于李麽公的手抄本。131传统村落的精神空间建构以凌云县金保瑶寨“二月二”节庆仪式为例皇、神农、土地、花婆等各路神仙的名称与其居住的神圣府邸，邀请他们下凡来赐福给他们的信仰者。所请诸神除了土地神之外，亦有盘王这样的瑶族民族神祇，以玉皇大帝为代表的道教神祇。在神话思维中，神的名称是神性的一部分，名称本身与灵魂、肉体同属一列，一旦提及神的名称，便可释放出神身上的能量。念咒后，麽公进入了另一空间，世俗空间和鬼神空间是两个不同性质的空间，本质上并不兼容，生活在世俗空间的人要短暂地进入到鬼神空间中去，必须得到鬼神的同意方可。当喃神结束后，空间发生了变换，由世俗空间转换成了神圣空间，麽公在这个诸神存在的空间请神帮助自己驱逐村寨内所有的恶鬼和污秽。三名麽公中，最左侧麽公手拿李天剑，中间拿鞭，最右侧拿卦子。三人正对神台的方向顺时针旋转一周，面向神台弯腰下拜，结束拜神的动作之后，敲击舞动手中的法器，边做出驱赶砍缚小鬼状，边发出声音，顺时针再转一圈半，面向庙门口方向，最右侧麽公敲击卦子，将卦子卜算在地，扔出吉祥的卦象后方可继续下一步，其他两名麽公再次敲击舞动手中的法器，边做出驱赶砍缚小鬼状，边发出声音。然后继续顺时针转180度，最右侧麽公敲击卦子，将卦子卜算在地，其他两名麽公再次敲击舞动手中的法器，边做出驱赶砍缚小鬼状，边发出声音。继续转180度，重复上述动作。依次东南西北四个方向做完，最后再旋转一圈至面朝神台的方向，重复上述动作。仪式结束，麽公往回走，穿过溪涧，走回到石板路上，其他麽公开始奏乐。（二）扫屋仪式麽公做完社庙祭祀仪式，下山进行扫屋仪式。传统时期，麽公为所有家户进行此仪式，进入现代后，仪式渐趋简化，不需再为全寨进行扫屋。一般情况下，麽公沿着村里的主干道路出发，为沿路的家户进行扫屋仪式，一直做到靠近寨门口的最后一家为止，以此象征为全寨进行扫屋仪式。仪式中用到的主要法器是卦子、鞭和李天剑。卦子是麽公用于占卜的工具，充当沟通鬼神的角色。卦子有竹质或木质两种，长78厘米，宽45厘米，形状呈牛角状，正面是平的并刻有数道横纹，反面光滑凸起。卦子为一对，配合使用。卦子不同面的组合代表不同的意义，两片光滑面为阴卦，两片横纹面为阳卦，两片相反面为保卦。仪式需要扔到阳卦才可继续下一步。李天剑和鞭都是主要用于驱逐邪祟的法器，麽公执其役使鬼神，沟通天人。这些法器一旦运用于仪式，就不再是形而下的器具，而变为神圣的象征。在仪式中，人间与仙境的界限被法器打通，法器也使得科仪的神学意味得以符号化展示。仪式开始，麽公首先进入山脚下第一1322023 年第 3 期 文化视域 户寨民的家中，三名主祭的麽公进入到堂屋正中位置，其他麽公手拿鼓和锣开始演奏。麽公正面朝向家主家先神台，首先安抚家先，得到家先的允许之后才能做仪式。仪式大体与山神庙内仪式相同。三名麽公主持这个仪式。最左侧麽公手拿李天剑，中间拿鞭，最右侧拿卦子。三人正对家先神龛的方向顺时针旋转一周，面向神龛弯腰下拜，结束拜神的动作之后，敲击舞动手中的法器，边做出驱赶砍缚小鬼状，边发出声音，顺时针再转一圈半，面向门口方向，最右侧麽公敲击卦子，将卦子卜算在地，扔出阳卦后方可继续下一步，其他两名麽公再次敲击舞动手中的法器，边做出驱赶砍缚小鬼状，边发出声音。然后继续顺时针转180度，最右侧麽公敲击卦子，将卦子卜算在地，其他两名麽公再次敲击舞动手中的法器，边做出驱赶砍缚小鬼状，边发出声音。继续转180度，重复上述动作。结束后，三名麽公拿起摆放在神台下方长桌上的米，绕着户主家中的各个角落进行泼洒，一直泼洒至门口，意味着将家中的各种邪祟杀死驱散出主人家。紧接其后，一名麽公手拿净水在家中各个角落点洒，一名麽公手拿香祭拜户主家先。扫屋结束后，麽公走出房门，将门关上，阻断鬼怪进入的路径。接着前往下一家进行仪式。麽公沿着寨子的主干道为两侧的寨民进行扫屋仪式，一直到靠近寨门的最后一户为止。（三）扫寨仪式紧接着扫屋仪式之后便是扫寨仪式，这是一种集体性质的驱邪仪式。麽公召集所有寨民，带领村寨众人由村内的社庙山脚下行进，一直行进到寨门口。仪式队伍中，最前头由身披龙凤道具的人引领开道，其后两名麽公边敲击鼓边推动着大鼓前进，其余麽公手拿铜锣或者小鼓进行敲击，其余寨民在麽公的带领下做出驱除恶鬼的动作，手脚大幅度晃动，所有人敲锣打鼓，齐心协力将恶鬼赶出村寨范围。游行驱鬼主要在村寨的主干道进行，队伍一直行进通过桥直到寨门外的空地上。寨门外空地上摆放着一张四方桌，桌上是已经准备好的祭品两只猪头。猪头鼻子上插着香及悬挂着红色的小灯笼。众人围着祭品敲锣打鼓及舞蹈，麽公对着祭品祈求庇护山寨的神驱除所有邪祟，保佑村寨在新的一年里五谷丰登，人畜兴旺。从社庙祭祀仪式扫屋仪式扫寨仪式的仪式空间流动与转换中，可以看到贯穿于仪式实践的核心观念是去秽与更新。首先通过一连串的仪式象征行为，把村寨内的污秽的、充满危险的小鬼驱逐出村寨，实现文化意义上村寨空间的“洁净”。如道格拉斯所言，“洁净和污秽不是事物本身，而对应的是一种秩序象征：洁净代表良好的秩序，污秽则表示不好的秩序。污秽意味着不在原有的社会分类体133传统村落的精神空间建构以凌云县金保瑶寨“二月二”节庆仪式为例系之中，因而是危险的，必须通过某种洁净仪式来消除，使一切恢复正常”。仪式开始前，鬼神越界，寨民遭受疾病侵袭，污秽是秩序失衡的表现，必须通过洁净仪式来消除污秽，使一切恢复正常。在此过程中，人、神之间的互惠关系也得到再次确立，“崇拜者需按时祭拜神明，神明也需保护崇拜者，使其免于灾祸”。同时一年一度再现、周期性重复的节庆仪式具有独特的神话意义。在宗教和巫术中，“任何事物周期性地再现，表明有一种神秘时间的降临和重复出现”，这种时间是性质截然不同于世俗时间的神话时间，通过周期性驱逐恶鬼的仪式，瑶人得以消除“旧的”时间、世俗的时间，重新确立“新”的时间、神话的时间。这是一种在永恒里生活的希望，正如伊利亚德所言，“相信时间循环，相信永恒复归，相信世界和人类周期性的毁灭，相信此后又会出现一个全新的时代和人类，所有这些信仰主要体现对过去的、历史的时间的周期性更新的一种向往和希望”。总而言之，通过一年一次的“二月二”仪式，整个村寨在空间上和时间上都得到了彻底的更新。在物质空间上，村落生存环境得到了净化，在精神空间中，人、鬼、神三者关系得到平衡，在时间上，旧的时间循环被终结，复归到原初时间，整个村寨的生命力得以更新和延续。三、宇宙空间观：三界平衡金保瑶寨“二月二”仪式实践涉及自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜、道教崇拜，是典型的多神崇拜系统，蕴涵着瑶人丰富的鬼神观、空间观念。（一）多神崇拜信仰万物有灵和鬼神崇拜是瑶族宗教信仰的重要特点。在他们的宗教信仰中，灵魂是一个重要的概念，瑶族人认为人有三魂，魂魄离体会造成非常严重的后果，较轻的一魂离体会导致人生病或者发疯神经错乱，三魂离体则会导致死亡。鬼就是人死后魂的展现形式。笔者在做田野调查的时候，亦从搜集到的经书中看到三魂对人的重要性论述。如金保经书：“于是七元君。大圣善通灵。济度诸厄难。超击苦中生。若有急眚者，持诵保安宁。书凭生百福，感得于善星。三魂得安躯，邪魔永能宁。五方降其气。家有诵此经。”在当地人的观念中，神和鬼是同一个概念，神也称为鬼，鬼也可以称为神。对于鬼与神的关系，日本学者渡边欣雄指出：鬼是一种变化或转生于神灵世界的存玛丽 道格拉斯：洁净与危险，黄剑波、柳博赟、卢忱译，民族出版社，2008。黄应贵编 物与物质文化，中国台湾“民族学研究所”，1995。伊利亚德：神圣的存在：比较宗教的范型，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008。资料来源于赵某某所藏经书。1342023 年第 3 期 文化视域 在。也就是说，鬼可以为“神”，也可以为祖先，相反的变化也是可能的。超越宇宙三界之固定性的秩序，鬼在徘徊于“人间世界”的同时，也流浪于神灵世界。蓝靛瑶族将神依据与他们关系的亲疏划分为家神和外神两大类。家神多指本民族原有的神，这些神主管家庭内生产生活诸事，外神主要由来自汉族的道教诸神构成，但也包括盘王、山神等本民族原有的神，他们主管家庭以外的众多事务。金保蓝靛瑶的家神主要有送子娘娘、禾苗神、灶神、土地神、家先等，外神有玉皇、盘王、社王（社皇）、雷王、本境、瘟神、三清、三元、张天师等。鬼神有善恶之分，有时候两者的分界是很模糊的，如果得罪了神或者是神不高兴，他不仅不会帮助人类，甚至还会将人推入更坏的境地。“火塘神，我们有点怕他。火塘神这帮全部都是李家的，全都姓李的，李小洁、李小明、李小保、李小拉、李小三，有蛮多人的，他们是一帮小神。我们以前婚姻包办的时候，要结婚的新郎不愿意这门亲事，跑出家去，新郎的家人就召唤这个火塘神，你帮我们保佑他，叫他回家来，我们送一只鸡摆你。然后晚上新郎就回来了。但是这个火塘神不得了，他可以帮你搞好，让新郎回家来，他也可以帮你搞坏，让新郎不回来，如果你不相信他，他一翻脸又不帮你了，他经常搞好的也搞坏的。比如说如果新郎跑去百色，可以烧纸给李小拉让他帮忙拉回来。打卦的时候，两个卦子全翻，那百分之一百新郎会回来，一个翻一个不翻，那帮不帮我也不知道了。”“二月二”社祭主要拜祭的神是盘王、玉皇大帝、社王。盘王是瑶族的始祖神，盘王又叫盘瓠、狗皇。关于盘瓠的最早记载可能是东汉应劭所著 风俗通义。金保“二月二”拜祭盘王亦有祭祀祖先之意，求盘王保佑他的瑶族子孙人丁兴旺、无病无灾、阖寨顺利。至于拜祭玉皇大帝则是受到汉族道教文化的影响，将道教信仰吸纳到了自己民族的原始信仰体系当中。清姚柬之 连山绥瑶厅志 卷四中载：“瑶道自为教，亦有科仪，其文不可晓，学优者则延诸道为受篆，受篆者服朱衣。凡瑶之有疾病者，疮痨者造焉，使其众分而祷祟之，有愈有不愈。其不愈者，则曰神所恶，非祷之不诚也。无医无僧。”笔者曾询问过拜祭的诸神当中哪位神祇的地位最高，村民们认为玉皇大帝最大，掌控和支配着其他的神，包括盘王。可以看到在道教信仰传到瑶族地区时，盘王作为瑶族的始祖神在神祇体系当中已居于道教最高神之李怀宇：町村景颇人的空间观探析，博士学位论文，云南大学，2015，第135页。徐祖祥：瑶传道教神祇体系特点初探，云南民族大学学报（哲学社会科学版）2003年第5期。访谈对象：李某某，访谈地点：李某某家中，访谈时间：2019年1月20日。135传统村落的精神空间建构以凌云县金保瑶寨“二月二”节庆仪式为例下。正如徐祖祥所说，“一方面说明道教信仰已成为瑶族的主要信仰，另一方面则说明图腾崇拜与道教信仰已合为一体”。“二月二”祭祀社王在中国南方是个比较普遍的习俗，社王即为土地神，百姓在每年“二月二”祭祀社神，祈求一整年村庄风调雨顺、五谷丰登。清人顾禄 清嘉录 卷二有“土地公公”条，言二月：“二月二 日，为土神延，俗称：土地公公，大小官廨皆有其祠，官府皆祭，吏胥奉香火者，各牲禾以酬，村农亦家户壶浆以祝神，俗称田公田婆”。凌云县祭祀社王的习俗亦可以在民国版本的凌云县志当中找到。据载：“春秋社日祀社神，二月二 杀鸡祀土地神祝福”。瑶族社王的由来根据 大瑶山风情记载，“传说社王姓李，出娘胎后就会笑，父母认定是怪物把他遗弃抛下山冲后被白牛吞食，白牛到瑶山吃粟米被瑶人用毒箭射死。众人分肉时，牛肚现人形石头，且可言语。忽大风起将石吹至玉皇前。玉皇封它为社王并派它到民间教百姓种植五谷，故瑶族尊它为五谷神，对它十分崇敬，村村立庙安坛，挂上神像年年祭祀奉为神灵”。金保瑶寨“二月二”社王信仰与其他地区社王信仰不同之处在于其社王信仰跟神山信仰紧密相连。历史上，金保瑶寨一直是一个以刀耕火种的山地农业为主导的村寨，田地依山而成，不同于汉族土地多分布于平坦、肥沃的平原之上，瑶族的田地多分布于高山之上，大山是瑶族的粮食之源，衣食父母，因此其社神信仰跟神山信仰关系密切。（二）鬼神空间意象的呈现在蓝靛瑶的鬼神体系中，所有的鬼神都是存在于一个不同于人世的空间当中。他们有自己的庙府。李师公家所藏经书论香火妙用 载：“香火铁大庙。三清大罗府内大庙。三元南客大庙。财原土地瓦盖大庙。玉皇弥罗顺天府内大庙。本音通天灶王神公大小庙。花根父母神在花山庙。斗宫梁大庙。阳州都坝庙。神农在金花达胜大庙。本境神太康大庙。青草大庙。待堂上香大庙。四元在龙虎山。张天师在鹤鸡山。真武山。雷王在雷州庙。阴阳师在香山庙。三界神明山庙。冯家神在常山庙。南朝在城口登庙。瘟王在岳州庙。降宫在院康庙。水府神在泗界庙。飞龙神泗罗庙。五海神沙罗庙。土府神行罡土坝大庙。雷王雷州庙。三清大罗秒请阴阳山庙。三界马头瘟各山庙。官交罗庙。商神在无各州父花日。五海神在沙界大庙。南朝青卦登大庙。牛栏土地龙波大庙。飞龙神在神庙。徐祖祥：瑶传道教神祇体系特点初探，云南民族大学学报（哲学社会科学版）2003年第5期。顾禄撰：清嘉录，载桐桥倚棹录 历代史料笔记丛刊，中华书局，2008。凌云县志编撰委员会编 凌云县志，广西人民出版社，2007。胡德才：大瑶山风情，广西民族出版社，1990，第312页。1362023 年第 3 期 文化视域 降宫降舟粥米河府。上界雷王在雷州天河庙。”喃社村：“盘镇，屋国大康青草吉州灶堂。上香大庙。上界金昊天玉皇上帝名昊天王顺罗仙宝罗天主玉吉在顺天府内大庙。李开天李待灶堂大皇本府城皇岑陆家境灵皇庙赠土地。在太康青草吉州灶堂上香大庙。”从金保经书中可以看出，当地人对鬼神的划分呈现出一种空间意象，他们将空间由高到低划分出三界，空间分层实则是对神灵等级的一种建构。出现这样等级划分鲜明的神灵系统可能是受到汉族道教神祇系统的影响。据 凌云县志 记载，清朝初年，有一雷姓道长到泗城府传习道教，该道长精通道法及丹药炼制，武艺高强，传道教武，道徒武徒甚众，泗城民众极其信奉，泗城内三星观即为其道教道观。道教的传入对当地的影响甚大，道教信仰逐渐与当地的原始信仰结合在一起。当地人将自己本民族的鬼神归入道教的神灵序列系统中，与道教的神灵同处于一个空间内，形成道教神灵与瑶族鬼神杂糅共处的景象。人们将道教的玉皇大帝归为最高神，居于上界，除玉皇大帝外，还有道教的一系列神祇如太上老君、三清等，居于上界的除了道教的神祇外，还有瑶族自己的民族神盘王，以及对瑶民特别重要的自然神雷王。雷王因为掌控云雨，对农业生产极其重要。当地流传的伏羲兄妹造瑶人的故事当中，雷王性情暴虐，喜怒无常，因与张公（张天师）斗法，发洪水毁灭人间，玉皇大帝得知后命令雷王停止毁灭人间的行为，并派神下凡阻止灾难。在这则故事当中，清晰地体现了玉皇大帝统治众神，居于最高地位的事实。居于中界的神是与瑶民日常生活息息相关的神祇，包括社王、灶王、花婆、禾苗神等。居于下界的则是家水鬼、山鬼等野神、伤神。鬼神空间的建构反映的是一种用神话思维观照世界的认知形式。卡西尔认为：“神话世界观形成一种空间结构，它虽然在内容上远不是同一的，但在形式上却与几何空间和经验的、客观的 自然 构造相类似。它像图示一样起作用，通过这图示的媒介，及多样的因素，那些初看来完全不可量度的因素，可以被置于彼此关联之中。”这种空间结构是“精神内容物质化”的一种体现，卡西尔指出，“神话思维缺乏观念范畴，而且为了理解纯粹的意义，神话思维必须把自身变换成有形的物质或者存在”。正是用这样的神话思维观照，在金保瑶寨的鬼神世界中，鬼神都有自己的居所，那是不同于人世的神圣空间，这样的空间是感性的具体的存在，而资料来源于李麽公的手抄本。凌云县志编纂委员会编 凌云县志，广西人民出版社，2007，第252页。广西凌云县民族事务局：广西古府凌云民族文化掠影，广西民族出版社，2009，第92-93页。卡西尔：神话思维，中国社会科学出版社，1992。137传统村落的精神空间建构以凌云县金保瑶寨“二月二”节庆仪式为例不是抽象的概念。卡西尔进一步指出，“一切思想，一切感性直观以及知觉都依附于一种原始的情感基础”。正是空间想象、依恋感与敬畏感共同造就了神圣空间。金保蓝靛瑶神圣空间的生成离不开瑶族历史记忆、深刻的族群情感的作用。面对难以预料的各类自然灾害，“人类或是用言语来恐吓，或是举行祭祀活动来祈祷”。用神话来解释自然现象，认为世间万物的运行由超越凡间的神秘力量来掌控，借此思维观照世界，使得无序的自然变得有序、合理化。瑶族鬼神信仰中的瑶族先祖盘王、管理生育的花婆、主管狩猎的本境神以及社王等神祇都与瑶族的生产生活息息相关，他们控制着万物的运行，保佑族群的繁衍生息，解决人类遇到的困难，为人类世界带去安宁和稳定，使得世界的运转符合一定的秩序。人们对这些神灵产生敬畏和依恋，将神安置在特定的空间中，立庙祭祀，将神话想象变成了可以倾诉可以施礼的具体的真实存在。正如覃德清所说：“人们对特定空间的神话想象孕育了神圣空间，对特定空间中特定神祇的依恋感、敬畏感，使得神圣空间香火不断，世代传承。”结语村落是我国乡土社会的基本单元，是涵括物质空间、社会空间和精神空间的“三位一体”的复合体，其中村落精神空间是村落多维空间的最深进阶，是物质空间和社会空间深层信仰、文化法则的体现。对村落精神空间的深入研究有助于我们把握村落这个活态的、动态的空间演化系统。时间和空间已经成为现代社会生产和生活的构成性要素、理解现代社会的重要维度和社会理论建构的核心范畴，在现代化时空压缩背景下，大量村落正遭遇空间重构。历史上的金保瑶寨长期保持着自给自足的状态，与外界甚少沟通和联系，文化空间呈现为较为封闭状态。随着现代化进程的推进，旅游业对金保瑶寨的开发介入，这种相对封闭的状态逐渐被打破了，空间的流动性增强，作为“闯入者”的游客进入寨民的日常生活空间，游客、国家、政府及当地知识分子等多元力量参与到文化空间的生产中，改变了原有空间的形态。空间流动性的增强使得建立于生存空间上的村寨的精神空间受到了冲击，以祖先崇拜、鬼神崇拜为核心的宗教信仰体系受到现代价值观念、思想文化的挑战。如何寻找传统与现代的契合点，实现传统村落精神空间的重构，也许是值得学者进一步思考的问题。卡西尔：神话思维，中国社会科学出版社，1992。段义孚：逃避主义，河北教育出版社，2005。覃德清：壮族神话谱系的构拟与神圣空间的生成，民族文学研究 2015年第5期。景天魁：时空社会学：理论和方法，北京师范大学出版社，2012。138