宗教仪式·人物谱系·文艺形...行故事在地化传播的三大表现_李小荣.pdf

目连（又作大目乾连、大目连、目莲、木莲等）救母的孝行故事，是伴随佛教中国化在文学艺术尤甚是戏剧领域出现的典型题材之一。综观过往研究，学人多聚焦于思想主旨、故事源流、人物形象和戏剧形态、戏剧文化、民俗文化、民间信仰等方面的探讨，相关成果极其丰硕。本文拟转换视角，综论其中土在地化传播的三大表现。一、宗教仪式：盂兰盆会、中元节从并行不悖到混融互用宗教文学艺术的在地化传播，往往凭借宗教仪式。于此，目连孝行故事也不例外，它最早见于Religious Ceremony,Character Pedigree,Literary Form：Three Manifestations of Storiesof Mulian s Filial Piety in Localized CommunicationLI Xiao-rong，Mi Wen-jing(College of Literature,Fujian Normal University,Fuzhou 350007,Fujian,China)Abstract:Stories of Mulians Filial Piety in one of the most popular topics in ancient Chinese Buddhist literature.Analyzed from the perspective of geochemical communication,the storieshas three manifestations:firstly,in termsof religious ceremony,they startedas parallel evolution and ended asintegration and mutual drawing with suchclosely related festivals as Obon Festivaland Hungry Ghost Festival;secondly,in terms of character pedigree,theyshow the enlarging tendency from a single family to family clan;thirdly,in terms of literary form,they includesuch forms as religioussinging and artistic performance.Keywords:stories of Mulians filial piety;localized communication;religious ceremony;character pedigree;literary form摘要 目连孝行故事是中国古代佛教文学最常见的题材之一。若从在地化传播视角分析，其突出表现有三：一者宗教仪式方面，与之有密切关系的盂兰盆会、中元节，是从并行不悖到混融互用；二者人物谱系方面，是从单一家庭结构到家族的扩大化；三者文艺形态方面，是从宗教讲唱到戏艺展演。关键词 目连孝行故事；在地化传播；宗教仪式；人物谱系；文艺形态中图分类号 I207.7文章标识码 A文章编号 1671-0304(2023)01-0105-11收稿日期 2022-08-30基金项目 国家社科基金重大招标项目“敦煌佛教文学艺术思想综合研究（多卷本）”（19ZDA254）。作者简介 李小荣，男，江西宁都人，福建师范大学文学院教授、博士生导师，教育部 2020 年度“长江学者奖励计划”特聘教授，主要从事宗教文学、敦煌学和佛教文献学研究；米文靖，女，甘肃庆阳人，福建师范大学文学院博士研究生，主要从事敦煌佛教文献研究。【文学研究】宗教仪式 人物谱系 文艺形态目连孝行故事在地化传播的三大表现李小荣，米文靖（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）其中戏剧方面的研究成果最为突出，相关情况可参见王馗 20 世纪目连戏研究简评，戏曲研究 第 64 辑，第 211-233 页；谌曾灵 近三十年目连戏研究述评，南京艺术学院学报（音乐与表演版），2019 年第 2 期，第 152-158 页。虽然目前纯从“在地化传播”视角研究目连孝行故事演变者并不多见，但关联性的成果有不少，而对笔者启发较多的是林国平、苏丹 正统化、在地化与国际化：妈祖信仰长盛不衰的原因，世界宗教文化 2021 年第 1 期，第 109-115 页；吴伟明 和魂汉神：中国民间信仰在德川日本的在地化，香港中文大学出版社，2021 年。第 37 卷第 1 期2023 年 2 月石河子大学学报(哲学社会科学版)Journal of Shihezi University(Philosophy and Social Sciences)Vol.37No.1Feb2023DOI:10.13880/65-1210/c.2023.01.014石河子大学学报（哲学社会科学版）第 37 卷题为西晋竺法护所译 佛说盂兰盆经，而该经的最大特点就是把神通第一的佛教孝子目连入狱救母之举和七月十五僧自恣（解夏）日举办的盂兰盆会（后世又称盂兰斋、盂兰会、盂兰节、盆斋、盆会、盆节等）相联系。宗懔 荆楚岁时记 指出南朝荆楚地区在七月十五日有“僧尼道俗悉营盆供诸佛”之习俗，张弓综合 盂兰盆经 的译出时间，推测“最早的盂兰盆斋会亦始于两晋之际，流行在西北地区和东南地区的一些寺院中。由于其倡孝的主旨同中国的伦理传统契合，盂兰盆斋节遂从寺院进入宫廷，传布民间，近千年而不衰”，其论颇富启发性。然据我们观察，南朝东南地区盂兰盆节的盛行，最早似与齐梁皇室的推动有关。如法琳 辩正论 卷 3 说南齐太祖高皇帝萧道成“四月八日常铸金像，七月十五日普寺送盆供养三百名僧”，义楚集 释氏六帖 卷 22“武帝送盆”条又引 弘明 云“梁武每于七月十五日普寺送盆供养，以车日送，继目连等”，志磐 佛祖统纪 卷 37 又载大同四年（538）萧衍“幸同泰寺，设盂兰盆斋”，则知梁武帝是前期盂兰斋最重要的推手。事实上，梁武帝是佛教思想、佛教文学艺术（包括建筑）中国化历史进程中关键的政治人物之一，其 净业赋 孝思赋 就统合了儒释之孝，特别是作于普通元年（520）或稍后的 孝思赋，既寄托了对父母的无尽孝思，又强化了孝道与国家治理之间的相互关联，并使儒佛两家由对立趋向协调。赋中专门提到“于钟山下建大爱敬寺，于青溪侧造大智度寺，以表赠罔极之情，达追远之心”，刘世珩南朝寺考 指出“智度寺在青溪边，梁天监元年武帝为母献后造是寺，以资冥佑焉”，可见萧衍一登帝位，就为其亡母建寺祈福。17 年之后的普通元年，又为其父太祖文皇帝（萧顺之）“置大爱敬寺”。赋中说“限以国事，亦不能得朝夕侍食，唯有朔望亲奉馈奠”，而七月十五就在“朔望”之列，则知其时两寺定然也少不了能表达武帝孝思所奉的盂兰盆。至唐，高宗、武则天、玄宗、代宗、德宗、宪宗、穆宗等皇帝，依然以皇室的名义举办盆会。特别是如意元年（692）七月望日东京洛阳宫中所置盂兰盆，更是把皇家神圣孝道推向了高潮，此点杨炯盂兰盆赋 已有极好的文学书写，不赘述。至于北朝盂兰盆会的文献记载，相对少见。大家最熟悉的莫过于北齐颜之推撰 颜氏家训“终制篇二十”所说“灵筵勿设枕几，朔望祥禫，唯下白粥清水干枣，不得有酒肉饼果之祭若报罔极之德，霜露之悲，有时斋供，及七月半盂兰盆望于 梁 宗懔撰，（隋）杜公瞻注，姜彦稚辑校 荆楚岁时记，北京：中华书局，2018 年，第 61 页。是书接着说“按 盂兰盆经 云：有七叶功德，并幡花歌鼓果食送之，盖由此也”，则知盂兰盆会的经典依据就是 盂兰盆经（不过需要注意的是，其引文与传世藏经本文字略有不同）。张弓：中古盂兰盆节的民族化衍变，历史研究 1991 年第 1 期，第 137 页。又，张先生把东晋至南宋盂兰盆会的发展衍变大致划分成两个阶段，即东晋至唐末五代（盆斋由佛寺进入民间、宫廷）和北宋南宋时期（盆斋、中元普行于寺观、民间），并指出第二阶段的特点是“具有传统文化内涵的 中元节称 取代外来的 盂兰盆”“其民族化历程基本完成”。此说大致不差，但可以略作修正，即把“取代”改成“混融互用”。日 高楠顺次郎等主编 大正新修大藏经（后文简称 大正藏）第 52 册，台北：新文丰出版有限公司，1983 年影印本，第503 页上栏。又，惠祥撰 弘赞法华传 卷 10 记载更详，多出“朔望之日，不许杀生”（同前，第 51 册，第 42 页下栏）。蓝吉富主编 大藏经补编 第 13 册，台北：华宇出版社，1986 年，第 454 页。其中，“继”是“祭”同音之误。弘明 指僧祐撰 弘明集，但其定本 14 卷本无此条，可能出自更早的 10 卷本。僧祐圆寂于天监十七年（518），则其所说是梁武帝在位前期之事。大正藏 第 49 册，第 351 页上栏。参韩焕忠 梁武帝的孝道之思析梁武帝 孝思赋 ，湖北工程学院学报 2020 年第 4 期，第 10-14 页。唐 道宣撰 广弘明集 卷 29，大正藏 第 52 册，第 337 页中栏。其中，“爱敬”出自 孝经“爱敬尽于事亲”，“大智度”则出自什译 大智度论，一儒一佛，颇见其用心也。大藏经补编 第 14 册，第 685 页。据 孝思赋，则“智度”前夺一“大”字。唐 许嵩撰，张忱石点校 建康实录，北京：中华书局，1986 年，第 679 页。又，关于大智度寺、大爱敬寺的建造时间，历朝释氏资鉴 卷 4 据 感通录 皆系于天监九年即 510 年（大藏新纂卍续藏经 第 76 册，河北省佛教协会 2006 年影印本，第 163页下栏），未知孰是，俟考。参黄水云 文学、宗教、政治：论盂兰盆节与 盂兰盆赋 ，天中学刊 2020 年第 4 期，第 47-54 页。106第 1 期汝也”，其间透露的是盆会斋供的节俭风尚，并非如南朝那样铺张而讲究排场。义熙八年（412）七月十四日，求法回国的高僧法显返回东土时乘商船漂至青州崂山一带，他对猎人诡称“明当七月十五日，欲取桃腊佛”，章巽校注 法显传 指出，“腊佛”即“所谓 盂兰盆（ullambana）也”。若其说不误，则知至迟在五世纪初北方民间就知道盆斋习俗了。而且，供佛之物也相当简单，只是时鲜水果而已。此外，南齐王琰 冥祥记 又载有晋宋之际西河离石人刘萨荷（出家后法名慧达）31 岁时魂游地狱的传说，谓观音菩萨为其说法：“凡为亡人设福，若父母兄弟，爰至七世姻媾亲戚、朋友路人，或在精舍，或在家中，亡者受苦即得免脱。七月望日，沙门受腊，此时设供弥为胜也。若割器物以充供养，器器标题言：为某人亲奉上三宝，福施弥多，其庆逾速。”此七月望日之供，实即盂兰盆斋供也。此三则材料似说明，北朝的盆会主要流行于民间，与南朝官、民同盛的情况有所不同。至唐五代，无论民间、官方或寺院，都盛行盂兰盆会，而且奢靡日甚，其主要经典依据是敦煌本佛教伪经 净土盂兰盆经。不过，主旨仍在宣扬目连之孝。由于僧人解夏之日（佛欢喜日）和中土道教特有的节日中元节（或称中元会、中元斋）相合，故吕鹏志从仪式、日期两方面进行综合考察，指出道教中元节实是中国中古佛道仪式混合的产物。历史上，较早解释中元来源的是 艺文类聚 卷 4岁时中“七月十五”条，其引“道经”曰“七月十五中元之日，地官校勾，捜选人间，分别善恶。诸天圣众，普诣宫中，简定劫数，人鬼传录。饿鬼囚徒，一时皆集。以其日作都大献于玉京山，采诸花果，珍奇异物，幢幡宝盖，清膳饮食，献诸圣众。道士于其日夜讲诵是经，十方大圣，齐咏灵篇，囚徒饿鬼俱饱满，免于众苦，得还人中”。此经传世 正统道藏 本作 太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经（简称 三元大献经 大献经），敦煌写本 S.3061 则作 太上洞玄灵宝中元玉京玄都大献经，虽然二者文字差异较大，但主旨都在强调中元斋会的救度功能，且内容上皆对 盂兰盆经 多有借鉴。中元斋本是灵宝三元（上、中、下）斋法之一，此在晋宋之际的古灵宝经 三元品戒经 中已有明确记载。但只突出“中元大献，给济饿鬼”的是 太上大道玉清经 卷 3 通济幽冥品第八，吕鹏志据此推测：“虽然至迟隋唐时期已出现了单独于中元日举行大献仪式的中元节，但其时更流行的是比中元节早出的三元大献。”李唐王朝建立后，佛道论争时有发生，但因政治需要尊崇老子，故道教在社会政治生活中的影响远超前代，特别是到了玄宗时代，“三元斋”被纳入了官方认可的宗教文化制度中，且自开元二十五年令后，中元节成为法定假日，官员至少放假 1 天，或 3 天。从唐五代文献看，当时盆会与中元已开始交汇：如崔元翰 奉和圣制中元日题奉敬寺 的主题是佛道同尊；李郢 中元夜，单从题目看是写道教题材，然开篇“江南水寺中元夜”表明其创作背景是佛寺；张读 宣室志 说太守卢元裕未仕时“尝以李小荣，米文靖：宗教仪式人物谱系文艺形态王利器撰 颜氏家训集解（增补本），北京：中华书局，1993 年，第 602 页。东晋 沙门释法显撰，章巽校注 法显传校注，北京：中华书局，2008 年，第 147-148 页。唐 道世撰 法苑珠林 卷 86，大正藏 第 53 册，第 919 页下栏。参徐汉杰 试论佛教伪经 净土盂兰盆经 的价值及其影响，敦煌研究 2022 年第 3 期，第 114-122 页。参吕鹏志 中国中古时代的佛道混合仪式道教中元节起源新探，世界宗教研究 2020 年第 2 期，第 101-108 页。唐 欧阳询撰，汪绍楹校 艺文类聚，上海：上海古籍出版社，1999 年，第 80 页。又，本处内容之前所引是 荆楚岁时记，这表明欧阳询对七月十五的佛道仪式同等重视。换言之，当时七月十五日盂兰盆和中元节是并行不悖的。道藏 第 6 册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988 年，第 272 页上中栏。吕鹏志 灵宝三元斋和道教中元节太上洞玄灵宝三元品戒经 考论，文史 2013 年第 1 期，第 169 页。参 唐 李林甫等撰，陈仲夫点校 唐六典，北京：中华书局，1991 年，第 125 页。参张勃 唐代节日研究，北京：中国社会科学出版社，2013 年，第 64 页。逸史 谓天宝后剑南节度使张某“中元日，令郭下诸寺，盛其陈列，以纵士女游观”（李昉等撰 太平广记，第 3 册，中华书局，1961 年，第 860 页）、裴铏 传奇颜濬 说“中元必游瓦官阁”（即中元节游玩瓦官寺），都是这一民俗事象的真实反映。清 彭定求等编 全唐诗 卷 313，上海：上海古籍出版社，1987 年，第 779 页上栏。107石河子大学学报（哲学社会科学版）第 37 卷中元设幡幢像，置盂兰于其间”，则知民间中元法会已有挪用盂兰盆之事。当然，诸例“中元”含义，可能更指向于“盆会”。不过，更常见的情况是名实一致，如严维等 中元日鲍端公宅遇吴天师联句、戎昱 开元观陪杜大夫中元日观乐、令狐楚 中元日赠张尊师、卢拱 中元日观法事、殷尧藩 中元日观诸道士步虚、李商隐 中元作、陆龟蒙 中元夜寄道侣二首、齐己 经吴平观 等，皆是写道教中元法事观感（诗僧齐己这一首，表明禅僧对道教中元斋醮也不陌生）。不过，相对说来，当时佛、道二节气氛迥异，前者热烈，后者肃穆；前者以集体共修为主，后者常可个体清修。两宋以降，随着三教合流进程的加剧，佛道仪式多混融互用，逐渐趋同。基于共同日期、相似宗教功能的盆节与中元节，也不例外。韩琦 中元病起“中元时俗类秋尝，病起躬行力未强。摖米乍炊知早熟，盂兰方倒喜初凉”，即完整地展现了儒家尝秋、道教中元、释家盆节相融合的场景。嗣后，二仪统合更是常态：如元佚名撰 群书通要 卷 73“中元节类”就把“盂兰盆”“目连救母”“扫坟”汇成一篇；明倪绾 群谈采余 追溯“中元七月十五日”风俗来源时说“俗传地官赦罪之辰，人家多持斋诵经，荐奠祖考，摄孤判斛。僧家建盂兰盆会，放灯水中及塔上，谓之照冥官府。亦登郡邑厉坛祭祀”，可知当时中元节除了沿袭道教传统外，还统合了佛教瑜伽施食、燃灯甚至民间的驱厉仪式；清帝乾隆 中元日作 中元日御河放河灯 中元日放河灯观盂兰法事 中元日观法事 等诗，则具体展现了七月半宫廷中的宗教生活场景，它们与倪绾描述的民俗事象大同小异。北宋以后，中元依然是公共假日，如神宗元丰五年（1082）祠部新定官员的休假制度中，中元与天圣、夏至等节一样，属于第二层级，休三日，元代中元则降为第三等，只休一天。此后，明清两朝依然保持中元休假制度，至光绪年间私塾也放假。这些措施，使得中元民俗深入人心。但目连孝行还是绕不开的话题典故之一，宋末林同 仙佛之孝十首其四 目连 题注“拔母生天，故世人以七月十五日设盂兰会”及正文“能将身入地，拔取母生天。岁岁盂兰会，今犹说目连”，毫无疑问，目连依然是盆节故事的主角。明初林弼 代赠陈仲福兰盆会首即说“人生在穹壤，百行孝最先。墨氏知所本，尤见心同然。葬亲厚夷之，救母哀目连。陈君有妫裔，至孝绍前传。首倡报亲会，心诚供佛筵”，诗人显然是把充当会首的陈仲福比作孝子目连。朱日藩 大梅兄以沙桃见饷，且致辞云：往充盂兰仙供。感谢一首“沙桃风味动江乡，每近中元辱寄将。敢谓目连能救母，只怜阮藉尚居丧。旋操盆鼓分来贶，虚拟琼瑶作报章。供奉似君才不忝，汉庭早晚帜东方”，则把大梅兄所赠沙桃比作中元盆会上目连救母的贡品。此外，琼瑶报章，属道教科仪，可见该诗同样有仙佛同尊之意。太平广记，第 9 册，第 3438 页。参张弓 中古盂兰盆节的民族化衍变，历史研究 1991 年第 1 期，第 142 页。如令狐楚 中元日赠张尊师“偶来人世值中元，不献玄都永日闲。寂寂焚香在仙观，知师遥礼玉京山”（全唐诗 卷 334，第826 页下栏）描写的即是张尊师中元个人清修的场景。尤可注意的是“不献玄都”四字，反“玄都大献”之意而行之，旨在突出个体修炼。如 玉清无极总真文昌大洞仙经 卷 2 就说“故凡二教经仪，多释道混融互用”（道藏 第 2 册，第 608 页上栏）。北京大学古文献研究所编 全宋诗 第 6 册，北京：北京大学出版社，1998 年，第 4099 页。关于儒、释、道三教交流与中元节的关联性分析，参陈雄、陈戍国 从孟秋时祭、中元节、盂兰盆节看儒释道三教交流（中华文化论坛 2019 年第 2 期，第 112-119 页）。日 无著道忠 禅林象器笺 卷 16 引，大藏经补编 第 19 册，第 512 页下栏。宋 庞元英撰 文昌杂录，北京：中华书局，1958 年，第 4 页。又，当时元日、上元等节属第一层级，可休假七天，立春、人日、清明、端午等属于第三层级，可休假一天。参黄时鉴点校 通制条格 卷 22“休宁给假”条，杭州：浙江古籍出版社，1986 年，第 269-270 页。参刁统菊、赵容 山东中元节节俗略述，云南民族大学学报（哲学社会科学版）2015 年第 3 期，第 61 页。全宋诗 第 65 册，第 40634 页。明 林弼撰 登州集 卷 2，文渊阁四库全书 第 1227 册，台北：商务印书馆，1986 年，第 17 页下栏-18 页上栏。朱日藩撰 山带阁集 卷 17，明万历刻本，第 4 页。108第 1 期北宋道教中元、佛教盆会仪混融互用后，道教中元节本身的节日氛围也“由原来道门清冷的斋醮仪式一跃转变成为了全国性的带有娱乐气息的节日”。南宋张栻 和答郑宪分赠米帖 末句“从渠车马闹康庄”自注“是日中元，倾城出游”，即是作者感受深切的自白；明徐复祚 本宫赚“社鼓齐敲，中元节屇乡村闹当祈报，牲醴庶羞尽备着。只愁好女难寻讨，狮蛮跳，做来一弄儿欢和笑。唱出吴歌羌调，唱出吴歌羌调”，反复突出的“吴歌羌调”，则描写了地方歌舞表演带给中元祁报丰收热闹而欢快的气氛；清刘秉恬 次韵曹定轩学使闰月中元节“节号盂兰古所闻，试看城市闹纷纷。卖花频听儿童唱，供佛宁因僧俗分”，又记录了较罕见的闰月中元节，但这丝毫没有减少民间热闹的节庆氛围。其不分僧俗的说法，与前述宗懔所记可谓是一脉相承，这也是民俗事象结构稳固的表征之一；张应昌 章门竹枝词 其五“会盛盂兰羽士狂，装神捉鬼闹攘攘。如何父母斯民藐，竟把官衙改道场”，自注“昨庚申岁中元，以县署仪门之外为醮坛，纸扎神鬼牢狱，列于门内。大门仪门书 玄都法界，不二道场 等字为额，两旁楹联类是”，两相结合，知是诗所写是咸丰十年（1860）之中元法事。虽然作者对施法道士把盂兰盆和醮坛设在县衙署门傍甚为不满，但这种做法禁不胜禁。更值得注意的是许乃济 盂兰盆会歌“黄冠羽士烧朱符，碧眼吴僧搘锡杖”和黎元宽 中元会募序 的感慨“余少年尝见僧登座施食者，无瑜伽科仪，乃假借黄冠本子，大惧其违错因果。今思之，儒佛达矣，道容有不合哉”，一则说明道士、僧人可以同时在中元节登场做法事，一则说明佛道科仪文本的混用。尤其黎氏之说，站在三教思想贯通的高度来看待中元科仪文本，可谓独具慧眼。盆节与中元的汇流，主要成因在于佛教的顺俗。唐初玄应 一切经音义 卷 13 考察“西国”盂兰盆起源时即明确指出“佛虽顺俗，亦设祭仪，乃教于三宝田中深起功德”。宋初遵式 修盂兰盆方法九门“斥非显是第八”发现“吴越之俗，亦存盂兰之设，但名下丧实，良可痛哉！每至此日，或在本家，或寄僧舍，广备蔬食，列祀先灵，冥衣纸钱，凭火而化当须十方众僧威神之力，乃得解脱，故教以奉盆供养十方大德众僧。请寻经意，足见是非，代变风移，一至于此”，可见当时吴越佛教盆会不但在地化，而且家庭化（即有人把原先送盆于寺供奉僧众改成在家祭祀），此举有违 盂兰盆经之规定，故遵式极其不满。吕元明 岁时杂记 载“律院多依经教作盂兰盆斋，人家大率即享祭父母祖先，用瓜果、楝叶、生花、花盆、米食，略与七夕祭牛女同魏国公韩琦 家祭式 云：近俗七月十五日，有盂兰盆斋者盖出释氏之教，孝子之心不忍违众而忘亲，今定为斋享”，此处比较北宋盂兰盆会祭食和七夕节的异同，意在表明源于佛教的盆节当时受到了时间节点与它相近的七夕节的影响，而韩琦把中元盂兰盆列入家祭，更证明了盂兰盆仪式的在地化进程，意即它已成为千家万户宗教生活不可或缺的仪式要素之一。日僧无著道忠禅林象器笺 卷 16 解释两宋以“灯窝为盂兰盆”等盆节新民俗时，则认为“皆起于俚俗谬作”。清潘荣陛撰 帝京岁时纪胜“中元”又谓：“庵观寺陈雄、陈戍国 从孟秋时祭、中元节、盂兰盆节看儒释道三教交流，中华文化论坛 2019 年第 2 期，第 118 页。全宋诗 第 45 册，第 27930 页。明 毛晋编 六十种曲 第 8 册 投梭记（下），北京：中华书局，1958 年，第 70 页。清 刘秉恬撰 公余集 卷 8，清代诗文集汇编 编纂委员会会编 清代诗文集汇编 第 388 册，上海古籍出版社，2010 年，第136 页上栏。清 张应昌编 彝寿轩诗钞 卷 10，清代诗文集汇编 第 568 册，第 779 页上下栏。原用避讳字“元”，笔者改回本字“玄”。“玄都法界”与吴振棫 盂兰盆歌“厉坛治幽礼所遗，玄都大献供冥施”（花宜馆诗钞 卷 1，清同治四年刻本）所说“玄都大献”一样，都揭示了中元仪式与道典 三献经 的关联性。清 张应昌辑 诗铎 卷 24，中华书局，1960 年，第 896 页。清 黎元宽撰 进贤堂稿 卷 26，康熙刻本，第 56 页右栏。中华大藏经 第 56 册，第 1015 页上栏。大藏新纂卍续藏经 第 57 册，第 7 页中下栏。宋 陈元靓撰 岁时广记 卷 30 中元下“祭父母”条引，长沙：商务印书馆，1938 年，第 341 页。大藏经补编 第 19 册，第 513 页。道忠用“谬”字，说明他和遵式一样旨在坚守释家本位立场。这反而说明中土盆节的在地化是不可阻挡的历史潮流。李小荣，米文靖：宗教仪式人物谱系文艺形态109石河子大学学报（哲学社会科学版）第 37 卷院，设盂兰会，传为目莲僧救母日也。街巷搭苫高台、鬼王棚座，看演经文，施放焰口，以济孤魂。锦纸扎糊法船，长至七八十尺者，临池焚化。点燃河灯，谓以慈航普渡。如清明仪，舁请都城隍像出巡，祭厉鬼。闻世祖朝，曾召戒衲木陈玉林居万善殿，每岁中元建盂兰道场，自十三日至十五日”，据此则知盂兰会既是佛寺道观共同的法会，又综合了焰口施食、清明祭祀、城隍巡游等多仪式，简直就是佛、道仪式的大杂烩。盂兰盆会的时长，历代所载不一。如 S.5755杂抄（一名 珠玉抄，二名 益智文，三名 随身宝）谓“今七月十四日十五日造盂兰佛盆供养”；佛祖统纪 卷 45 载神宗熙宁八年（1075）“七月，公卿朝士建盂兰盆会于开宝寺，自月五日始，至十五日毕，主客杨杰为之记”，此次盆会竟然长达 11天；敕修百丈清规 卷 7 说七月十五日“当明设盂兰盆会，讽经施食”，即只有一晚上；前引潘荣陛撰 帝京岁时纪胜 谓是前后持续三天。总之，与举办者的财力及仪式繁简程度有关。其中，最值得注意的是北宋田况 成都遨乐诗二十一首 其十九七月十八日大慈寺观施盂兰盆会，因为该诗言及成都地区盆会的时间竟然持续至七月十八日。按清秦嘉谟撰 月令粹编 卷 12 七月日次“十八日”要“散盂兰盆”，其依据是元人费著 岁华纪丽谱 所载“七月十八日，大慈寺散盂兰盆宴，于寺之设厅宴已，就华严阁下散”，则知当时盆会供养结束后还有散盆仪式。这是成都盆会在地化的特有表现之一，它和敦煌地区“破盆”相似，后者是在七月十六、十七两日专为答谢造盆博士及盆会的有关人员而准备的斋食。二、人物谱系：从单一家庭结构到家族扩大化中古至唐五代目连孝行故事之人物谱系，从家庭结构言，只涉及三位人物，即父母和目连自己。最早的 盂兰盆经，仅目连是主要人物，其母连名字都未曾交待。后来问世的疑伪经如 P.2185佛说净土盂兰盆经 则说“往昔过去世五百劫时，有佛名曰定光，出现于世，住罗陀国中。尔时，目连生一婆罗门家，字罗卜。母字清提”，不但目连有名字，其母亦然。到了变文写卷，则开始有了完整的三人小家庭。兹择要列简表如次：敦煌变文目连家庭人物名称简表其中，“西方长者”仅是身份标志，并不是严格写卷 目连 其父 其母 尾记 B.8444 目连变文(拟)目连 拘离陀 清提 P.2193 目连缘起(首题)罗 西方长者 青提 界?道真本记 S.2614大目乾连冥间救母变文并图一卷并序(首题)罗 辅相 青提 贞明柒年辛巳岁四月十六日净土寺学郎薛安俊写。张保达文书 清 潘荣陛撰 帝京岁时纪胜，北京：北京古籍出版社，1981 年，第 27-28 页。又，是书和富察敦崇 燕京岁时记 合刊。大正藏 第 49 册，第 415 页上栏。大正藏 第 48 册，第 1155 页上栏。全宋诗 第 5 册，第 3448 页。清 秦嘉谟撰 月令粹编 卷 12，清嘉庆十七年秦氏琳琅轩刻本，第 16 页左栏。参谭蝉雪 唐宋敦煌岁时佛俗二月至七月，敦煌研究 2001 年第 1 期，第 102-103 页。上海古籍出版社、法国国家图书馆编 法藏敦煌西域文献 第 8 册，上海：上海古籍出版社，1998 年，第 163 页。又，目连字罗卜，依据是梁天监十七年（518）僧伽婆罗译 文殊师利问经“大目揵连”之夹注“此言罗茯根，其父好噉此物，因以为名”（大正藏 第 14 册，第 492 页下栏。具体分析，参陈允吉 目连变 故事基型的故事结构与生成时代之推考以小名“罗卜”问题为中心，载荣新江主编 唐研究 第 2 卷，北京：北京大学出版社，1996 年，第 215-235 页，特别是 233 页。智顗 妙法莲华经文句 谓“大目揵连 文殊问经 翻莱茯根”（大正藏 第 34 册，第 13 页中栏）、S5600 佛经类书（拟）说“目连者亦云罗附，此先代好食罗蔔。”中国社会科学院历史研究所等合编 英藏敦煌文献汉文佛经以外部分 第 8 册，成都：四川人民出版社，1992 年，第 125 页下栏，莱茯、罗附、罗蔔等，与罗卜一样，都是“萝卜”的一音之转。清提，又作青提。北宋慧宝注 北山录 卷 6“昔目连泣饷”时即指出“目连母，长爪梵志族。青提也，以悭贪不信沈恶趣。目连得道，持食而往济之”（大正藏 第 52 册，第 608 页中栏）。“界”，指敦煌三界寺。110第 1 期意义上的人物姓名。拘离陀，佛典又作拘律陀。宗密 盂兰盆经疏 卷下指出：此人姓大目犍连，唐言菉菽氏。彼国上古人有仙，常食菉荳。尊者是彼之种族也，名拘律陀，即树名也。尊者二亲因祭此树神而生尊者，故名此也，是王舍城中辅相之子。此处交代目连种族名称来源，无论菉荳、树，都与植物有关。不过，变文中目连小名罗卜，依据的是梁译佛经，表明变文命名法最早出自南朝，后来随着隋唐大统一王朝的建立而被北方盆会所接受。宗密又说目连与父皆名拘律陀，这本是印度的种姓传统，但 B.8444 写卷误把姓氏作人名（目连之父），父子同名的现象显然有违本土儒家文化传统，故晚出的贞明七年（921）写卷依据宗密说法把目连之父改成辅相。北宋中期出现的 佛说目连救母经，则是目连孝行故事人物谱系建构史上的承前启后之作。虽说其故事背景仍置于印度王舍城，但家庭人物谱系完全中国化，不但姓名俱全（包括傅罗卜、傅相、刘青提，刘氏行辈第四），而且还有家仆益利、奴婢金支等人物的出现。明代郑之珍编 劝善目连行孝救母戏文（又称 劝善记），在继承 目连救母经 人物架构的基础上（但“金支”，郑氏剧中作“金奴”），又给傅罗卜增加母族刘氏（舅父刘贾、表弟刘龙保等）、妻族曹氏（已娉之妻曹赛英及其父、乳母等）系列人物，人物谱系早已超越了单一的家庭结构，并扩大到姻亲及其眷属奴仆之列，故人物关系渐趋复杂化。清宫大戏 劝善金科，无论康熙旧本，还是乾隆初张照的改编本，皆大致保留了郑本扩大化的家族人物关系图谱，仅个别地方依据重新设计的情节略有调整。传统地方目连戏，有不少剧目塑造了目连的祖父傅天斗（或作傅荣、傅崇等），甚至还有叙述目连前世为黄巢者，诸如此类搬演目连祖孙三代故事者，致使目连孝行故事描绘的人物图谱更加繁复，表现的社会生活更加丰富多彩，尤其是在“花目连”。目连孝行故事的在地化传播，有一值得特别注意的现象，那就是其家庭人物在地方志中的史实化，即常把目连等人物故事当作真人真事。兹举数例如下：一者 天启衢州府志 卷 1 介绍江山县目连洞：县西二里，明净幽旷，如履石室，线泉常滴，声声不绝。旧传目犍连修行于此。政和间掘得青提夫人碑，乃目连母也。与此内容相同者有杨廷望纂修 康熙衢州府志 卷 3，王彬修、朱宝慈纂 同治江山县志 等。政和是宋徽宗年号，共 8 年（11111118）。若诸说不误，则至迟在北宋末衢州江山县就把目连孝行救母故事当作本地史实了。不过，王彬、朱宝慈对勘佛典后指出：“彼时象教未入真丹，安得修行于此？或前代土人效中元河灯之说，建刹山上，因以附会其事耳。”二人断语，半真半假，说当时佛教没有传入中国则与历史事实相违，说附会中元传说反倒有极大的可能性。二者 翼城县志 介绍堡子村实相寺：元至顺元年重修，内有目连塔。目连僧修行得道于此，后坐化，今其体尚存。俗传其母性作恶，开斋茹荤，死三伏中。目连恐蝇虫伤尸，封此为四十 大正藏 第 39 册，第 507 页下栏。在早期汉译佛典中，拘律、拘律陀是目连之字，如后汉昙果、康孟详译 中本起经 谓佛“复汝本字”时，“拘律陀，还字大目揵连”（大正藏 第 4 册，第 154 页上栏），西晋竺法护译 普曜经 卷 8 载舍利弗“前白佛言：吾有同学，俗字拘律，今名目连”（大正藏 第 3 册，第 534 页上栏）。后世戏剧、宝卷等文学作品中，目连之父名傅相（襄、湘），即由辅相而来。关于是经撰出年代，学界说法不一，此据田仲一成 目连戏的成立过程以宋代佛典 佛说目连救母 为起点的考察，戏曲与俗文学研究 2016 年第 2 辑，第 1-31 页。又，是经今存两种版本，一是日本京都金光明寺藏南宋初宁波刻本，二是韩国高丽大学藏明嘉靖十五年刊本，后者题作 佛说大目连经。后世地方戏剧如辰河高腔等目连戏中的刘四贞，即由此演变而来。刘贾，后世地方目连戏如莆仙戏又作刘假。贾、假，同音。如戴云发现康熙旧本把郑本“曹氏逃难”所说曹赛英乳母之姊与庵中张炼师合并为一人，即张炼师就是奶娘之姊，劝善金科 研究，北京：北京师范大学出版社，2006 年，第 73 页。明 林应翔修，叶秉敬等纂 天启衢州府志 卷 1，崇祯五年刻本，第 63 页。李小荣，米文靖：宗教仪式人物谱系文艺形态111石河子大学学报（哲学社会科学版）第 37 卷里寒冰之地，不许蝇虫近母身。后葬其母于塔下，故名。这是山西翼城县的目连孝行故事。既然目连塔重修于至顺元年（1330），则当地目连救母故事至迟生成于金元之际，而且，其中渗入了新的故事元素，如目连肉身不坏、因母死于三伏而显神通、亲葬其母等。当然，最大不同是其母之结局，此处没有说她生天与否。细绎志中所述目连行事，当是民间叙事者把当地某位孝行僧比附成神通第一的大目连了。此外，北方还有五月十八日“系目连僧母诞辰，是日有雨，主大水”的传说，则知目连孝行故事传播的在地化与民俗化的同步进程。三者 乾隆正宁县志“目连和尚”条引 旧志曰“县东有救母度母遗迹”，这里对甘肃正宁县目连孝行的介绍，虽仅只言片语，却包含了较为丰富的历史文化信息，即把目连入地狱救母并度脱其生天之事的地点，落实于县城之东。四者 雍正陕西通志 则介绍了陕西境内的多处目连遗迹，如卷 9 说富平县西北五十里椅子山“山后有目莲塔”，卷 12 说紫阳县“东南百里洞河内山，下有目连洞，俗传目连和尚结庵于此。昔有人闻洞中乐音飘渺，百卉异香”，可知陕西目连传说分布较广。其中，目连洞的传说，似受道教洞天福地的影响，把道教仙乐作为目连修行的背景，别有新趣。龙阳县志 卷 2 载龙阳县（今湖南汉寿县）北黄花障的五灶寺“相传孝子傅罗卜母设五灶炼丹处也。后人即地建寺，故名”，若刊刻无误，则知目连母也有烧炼仙丹之举，这和紫阳县传说一样，都被赋予了道教文化色彩。据 臞仙运化元枢，中元日为丁令威救母之辰，故俞樾 茶香室丛钞 卷13 得出结论“目连即丁令威”，换言之，佛、道救母传说的主角也混为一谈了。五者檀萃万历三十一年（1603）作 二龙山记介绍云南禄劝县康泥村之明照庵的创立过程：明万历时，邑人李氏子弃家为僧，名儒明，卓锡于兹，创庵曰明照。而郡人某氏记之，云庵何以“明照”名？盖本自“昭明性之体，无物不照性之用”。昔目莲劝弟罄家财，立佛庙，果验未效，目连以道力摄弟径往天宫，见宫殿已成无主者，询之天女，答曰：“候君生此，快乐逍遥耳。”欢喜即回，告兄忏愧。同人建庵助田，明照不昧，应生天上。此处目连故事，没有言及救母情节，只是度脱其弟，却同样着眼于人伦和谐与共修法会，主旨一样在劝善。六者 常德府志 卷 6 介绍崇孝港时引 旧志说：“相传古孝子傅罗卜居此，故名。今街为崇孝街，街东二里许，地名孝子冈，为孝子葬母处，石塔犹存，土人呼为傅母墓。”又引 武陵志稿 曰：“孝子家巨富，好善喜舍，上自罗卜港，下至庆寿寺，袤延九十余里皆有田庄。木瓜脱尘，五灶净居。崇福敬寿，法供诸寺，悉其所舍。黄花障会仙桥其所修，花园基址，至今宛然。”此把罗卜生前孝行事迹，一一对应于当地景观，似有树立目连圣地之用意。七者四川射洪县青提镇有自成体系的“目连故里传说”，当地有光绪二十八年立的“唐圣僧目连故里”之石碑，顶顶庙后有“刘氏青提之墓”，又有花园（华严）寺、会缘桥等遗迹。而且，当地 目连救母 中的刘青提形象，一反“生性凶恶”的传统说法，而是“忠孝善全”的受委曲者。这是目连故事在地化传播中较少见的大变异，不过，清末吴朝品马继桢、邢翙桐修，吉廷彦、马毓琛纂 翼城县志 卷 17，民国十八年（1929）印本，第 44 页。又，是书卷 5、卷 6、卷 32 尚有类似的记载，只是文字详细有别，特别说明。程廷恒修，张鹏翱纂 民国昌黎县志 卷 5，民国二十二年（1936）铅印本，第 25 页。清 折遇兰纂修 乾隆正宁县志 卷 11，乾隆二十八年刻本，第 2 页。清 张在田修，游凤藻、陈德霈纂 龙阳县志 卷 2，嘉庆十八年刻本，第 38 页。全奂泽修，许宝等纂 禄劝县志 卷 13 引，民国十七年（1928）印本，第 55 页。清 应先烈修，陈楷礼纂 常德府志 卷 6，嘉庆十八年刻本，第 5 页。按，光绪湖南通志 卷 241 方外志四 综合 禅僧传 酃县志 而成的“目连尊者”条，是目前所知方志中介绍目连孝行故事内容最丰富者，因笔者在文章 目连故事中国化的文化意义，盐城师范学院学报 2004 年第 2 期，第 104 页中已有分析，故不赘述。参王定欧 目连文化与地方民俗的融合演进一种耐人寻味的独特的文化现象，四川戏剧 1991 年第 3 期，第 20-