宗教仪式·人物谱系·文艺形...行故事在地化传播的三大表现_李小荣.pdf
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1、目连(又作大目乾连、大目连、目莲、木莲等)救母的孝行故事,是伴随佛教中国化在文学艺术尤甚是戏剧领域出现的典型题材之一。综观过往研究,学人多聚焦于思想主旨、故事源流、人物形象和戏剧形态、戏剧文化、民俗文化、民间信仰等方面的探讨,相关成果极其丰硕。本文拟转换视角,综论其中土在地化传播的三大表现。一、宗教仪式:盂兰盆会、中元节从并行不悖到混融互用宗教文学艺术的在地化传播,往往凭借宗教仪式。于此,目连孝行故事也不例外,它最早见于Religious Ceremony,Character Pedigree,Literary Form:Three Manifestations of Storiesof Mu
2、lian s Filial Piety in Localized CommunicationLI Xiao-rong,Mi Wen-jing(College of Literature,Fujian Normal University,Fuzhou 350007,Fujian,China)Abstract:Stories of Mulians Filial Piety in one of the most popular topics in ancient Chinese Buddhist literature.Analyzed from the perspective of geochemi
3、cal communication,the storieshas three manifestations:firstly,in termsof religious ceremony,they startedas parallel evolution and ended asintegration and mutual drawing with suchclosely related festivals as Obon Festivaland Hungry Ghost Festival;secondly,in terms of character pedigree,theyshow the e
4、nlarging tendency from a single family to family clan;thirdly,in terms of literary form,they includesuch forms as religioussinging and artistic performance.Keywords:stories of Mulians filial piety;localized communication;religious ceremony;character pedigree;literary form摘要 目连孝行故事是中国古代佛教文学最常见的题材之一。若
5、从在地化传播视角分析,其突出表现有三:一者宗教仪式方面,与之有密切关系的盂兰盆会、中元节,是从并行不悖到混融互用;二者人物谱系方面,是从单一家庭结构到家族的扩大化;三者文艺形态方面,是从宗教讲唱到戏艺展演。关键词 目连孝行故事;在地化传播;宗教仪式;人物谱系;文艺形态中图分类号 I207.7文章标识码 A文章编号 1671-0304(2023)01-0105-11收稿日期 2022-08-30基金项目 国家社科基金重大招标项目“敦煌佛教文学艺术思想综合研究(多卷本)”(19ZDA254)。作者简介 李小荣,男,江西宁都人,福建师范大学文学院教授、博士生导师,教育部 2020 年度“长江学者奖励
6、计划”特聘教授,主要从事宗教文学、敦煌学和佛教文献学研究;米文靖,女,甘肃庆阳人,福建师范大学文学院博士研究生,主要从事敦煌佛教文献研究。【文学研究】宗教仪式 人物谱系 文艺形态目连孝行故事在地化传播的三大表现李小荣,米文靖(福建师范大学 文学院,福建 福州 350007)其中戏剧方面的研究成果最为突出,相关情况可参见王馗 20 世纪目连戏研究简评,戏曲研究 第 64 辑,第 211-233 页;谌曾灵 近三十年目连戏研究述评,南京艺术学院学报(音乐与表演版),2019 年第 2 期,第 152-158 页。虽然目前纯从“在地化传播”视角研究目连孝行故事演变者并不多见,但关联性的成果有不少,而
7、对笔者启发较多的是林国平、苏丹 正统化、在地化与国际化:妈祖信仰长盛不衰的原因,世界宗教文化 2021 年第 1 期,第 109-115 页;吴伟明 和魂汉神:中国民间信仰在德川日本的在地化,香港中文大学出版社,2021 年。第 37 卷第 1 期2023 年 2 月石河子大学学报(哲学社会科学版)Journal of Shihezi University(Philosophy and Social Sciences)Vol.37No.1Feb2023DOI:10.13880/65-1210/c.2023.01.014石河子大学学报(哲学社会科学版)第 37 卷题为西晋竺法护所译 佛说盂兰盆经
8、,而该经的最大特点就是把神通第一的佛教孝子目连入狱救母之举和七月十五僧自恣(解夏)日举办的盂兰盆会(后世又称盂兰斋、盂兰会、盂兰节、盆斋、盆会、盆节等)相联系。宗懔 荆楚岁时记 指出南朝荆楚地区在七月十五日有“僧尼道俗悉营盆供诸佛”之习俗,张弓综合 盂兰盆经 的译出时间,推测“最早的盂兰盆斋会亦始于两晋之际,流行在西北地区和东南地区的一些寺院中。由于其倡孝的主旨同中国的伦理传统契合,盂兰盆斋节遂从寺院进入宫廷,传布民间,近千年而不衰”,其论颇富启发性。然据我们观察,南朝东南地区盂兰盆节的盛行,最早似与齐梁皇室的推动有关。如法琳 辩正论 卷 3 说南齐太祖高皇帝萧道成“四月八日常铸金像,七月十五
9、日普寺送盆供养三百名僧”,义楚集 释氏六帖 卷 22“武帝送盆”条又引 弘明 云“梁武每于七月十五日普寺送盆供养,以车日送,继目连等”,志磐 佛祖统纪 卷 37 又载大同四年(538)萧衍“幸同泰寺,设盂兰盆斋”,则知梁武帝是前期盂兰斋最重要的推手。事实上,梁武帝是佛教思想、佛教文学艺术(包括建筑)中国化历史进程中关键的政治人物之一,其 净业赋 孝思赋 就统合了儒释之孝,特别是作于普通元年(520)或稍后的 孝思赋,既寄托了对父母的无尽孝思,又强化了孝道与国家治理之间的相互关联,并使儒佛两家由对立趋向协调。赋中专门提到“于钟山下建大爱敬寺,于青溪侧造大智度寺,以表赠罔极之情,达追远之心”,刘世
10、珩南朝寺考 指出“智度寺在青溪边,梁天监元年武帝为母献后造是寺,以资冥佑焉”,可见萧衍一登帝位,就为其亡母建寺祈福。17 年之后的普通元年,又为其父太祖文皇帝(萧顺之)“置大爱敬寺”。赋中说“限以国事,亦不能得朝夕侍食,唯有朔望亲奉馈奠”,而七月十五就在“朔望”之列,则知其时两寺定然也少不了能表达武帝孝思所奉的盂兰盆。至唐,高宗、武则天、玄宗、代宗、德宗、宪宗、穆宗等皇帝,依然以皇室的名义举办盆会。特别是如意元年(692)七月望日东京洛阳宫中所置盂兰盆,更是把皇家神圣孝道推向了高潮,此点杨炯盂兰盆赋 已有极好的文学书写,不赘述。至于北朝盂兰盆会的文献记载,相对少见。大家最熟悉的莫过于北齐颜之推
11、撰 颜氏家训“终制篇二十”所说“灵筵勿设枕几,朔望祥禫,唯下白粥清水干枣,不得有酒肉饼果之祭若报罔极之德,霜露之悲,有时斋供,及七月半盂兰盆望于 梁 宗懔撰,(隋)杜公瞻注,姜彦稚辑校 荆楚岁时记,北京:中华书局,2018 年,第 61 页。是书接着说“按 盂兰盆经 云:有七叶功德,并幡花歌鼓果食送之,盖由此也”,则知盂兰盆会的经典依据就是 盂兰盆经(不过需要注意的是,其引文与传世藏经本文字略有不同)。张弓:中古盂兰盆节的民族化衍变,历史研究 1991 年第 1 期,第 137 页。又,张先生把东晋至南宋盂兰盆会的发展衍变大致划分成两个阶段,即东晋至唐末五代(盆斋由佛寺进入民间、宫廷)和北宋南
12、宋时期(盆斋、中元普行于寺观、民间),并指出第二阶段的特点是“具有传统文化内涵的 中元节称 取代外来的 盂兰盆”“其民族化历程基本完成”。此说大致不差,但可以略作修正,即把“取代”改成“混融互用”。日 高楠顺次郎等主编 大正新修大藏经(后文简称 大正藏)第 52 册,台北:新文丰出版有限公司,1983 年影印本,第503 页上栏。又,惠祥撰 弘赞法华传 卷 10 记载更详,多出“朔望之日,不许杀生”(同前,第 51 册,第 42 页下栏)。蓝吉富主编 大藏经补编 第 13 册,台北:华宇出版社,1986 年,第 454 页。其中,“继”是“祭”同音之误。弘明 指僧祐撰 弘明集,但其定本 14
13、卷本无此条,可能出自更早的 10 卷本。僧祐圆寂于天监十七年(518),则其所说是梁武帝在位前期之事。大正藏 第 49 册,第 351 页上栏。参韩焕忠 梁武帝的孝道之思析梁武帝 孝思赋 ,湖北工程学院学报 2020 年第 4 期,第 10-14 页。唐 道宣撰 广弘明集 卷 29,大正藏 第 52 册,第 337 页中栏。其中,“爱敬”出自 孝经“爱敬尽于事亲”,“大智度”则出自什译 大智度论,一儒一佛,颇见其用心也。大藏经补编 第 14 册,第 685 页。据 孝思赋,则“智度”前夺一“大”字。唐 许嵩撰,张忱石点校 建康实录,北京:中华书局,1986 年,第 679 页。又,关于大智度寺
14、、大爱敬寺的建造时间,历朝释氏资鉴 卷 4 据 感通录 皆系于天监九年即 510 年(大藏新纂卍续藏经 第 76 册,河北省佛教协会 2006 年影印本,第 163页下栏),未知孰是,俟考。参黄水云 文学、宗教、政治:论盂兰盆节与 盂兰盆赋 ,天中学刊 2020 年第 4 期,第 47-54 页。106第 1 期汝也”,其间透露的是盆会斋供的节俭风尚,并非如南朝那样铺张而讲究排场。义熙八年(412)七月十四日,求法回国的高僧法显返回东土时乘商船漂至青州崂山一带,他对猎人诡称“明当七月十五日,欲取桃腊佛”,章巽校注 法显传 指出,“腊佛”即“所谓 盂兰盆(ullambana)也”。若其说不误,则
15、知至迟在五世纪初北方民间就知道盆斋习俗了。而且,供佛之物也相当简单,只是时鲜水果而已。此外,南齐王琰 冥祥记 又载有晋宋之际西河离石人刘萨荷(出家后法名慧达)31 岁时魂游地狱的传说,谓观音菩萨为其说法:“凡为亡人设福,若父母兄弟,爰至七世姻媾亲戚、朋友路人,或在精舍,或在家中,亡者受苦即得免脱。七月望日,沙门受腊,此时设供弥为胜也。若割器物以充供养,器器标题言:为某人亲奉上三宝,福施弥多,其庆逾速。”此七月望日之供,实即盂兰盆斋供也。此三则材料似说明,北朝的盆会主要流行于民间,与南朝官、民同盛的情况有所不同。至唐五代,无论民间、官方或寺院,都盛行盂兰盆会,而且奢靡日甚,其主要经典依据是敦煌本
16、佛教伪经 净土盂兰盆经。不过,主旨仍在宣扬目连之孝。由于僧人解夏之日(佛欢喜日)和中土道教特有的节日中元节(或称中元会、中元斋)相合,故吕鹏志从仪式、日期两方面进行综合考察,指出道教中元节实是中国中古佛道仪式混合的产物。历史上,较早解释中元来源的是 艺文类聚 卷 4岁时中“七月十五”条,其引“道经”曰“七月十五中元之日,地官校勾,捜选人间,分别善恶。诸天圣众,普诣宫中,简定劫数,人鬼传录。饿鬼囚徒,一时皆集。以其日作都大献于玉京山,采诸花果,珍奇异物,幢幡宝盖,清膳饮食,献诸圣众。道士于其日夜讲诵是经,十方大圣,齐咏灵篇,囚徒饿鬼俱饱满,免于众苦,得还人中”。此经传世 正统道藏 本作 太上洞玄
17、灵宝三元玉京玄都大献经(简称 三元大献经 大献经),敦煌写本 S.3061 则作 太上洞玄灵宝中元玉京玄都大献经,虽然二者文字差异较大,但主旨都在强调中元斋会的救度功能,且内容上皆对 盂兰盆经 多有借鉴。中元斋本是灵宝三元(上、中、下)斋法之一,此在晋宋之际的古灵宝经 三元品戒经 中已有明确记载。但只突出“中元大献,给济饿鬼”的是 太上大道玉清经 卷 3 通济幽冥品第八,吕鹏志据此推测:“虽然至迟隋唐时期已出现了单独于中元日举行大献仪式的中元节,但其时更流行的是比中元节早出的三元大献。”李唐王朝建立后,佛道论争时有发生,但因政治需要尊崇老子,故道教在社会政治生活中的影响远超前代,特别是到了玄宗
18、时代,“三元斋”被纳入了官方认可的宗教文化制度中,且自开元二十五年令后,中元节成为法定假日,官员至少放假 1 天,或 3 天。从唐五代文献看,当时盆会与中元已开始交汇:如崔元翰 奉和圣制中元日题奉敬寺 的主题是佛道同尊;李郢 中元夜,单从题目看是写道教题材,然开篇“江南水寺中元夜”表明其创作背景是佛寺;张读 宣室志 说太守卢元裕未仕时“尝以李小荣,米文靖:宗教仪式人物谱系文艺形态王利器撰 颜氏家训集解(增补本),北京:中华书局,1993 年,第 602 页。东晋 沙门释法显撰,章巽校注 法显传校注,北京:中华书局,2008 年,第 147-148 页。唐 道世撰 法苑珠林 卷 86,大正藏 第
19、 53 册,第 919 页下栏。参徐汉杰 试论佛教伪经 净土盂兰盆经 的价值及其影响,敦煌研究 2022 年第 3 期,第 114-122 页。参吕鹏志 中国中古时代的佛道混合仪式道教中元节起源新探,世界宗教研究 2020 年第 2 期,第 101-108 页。唐 欧阳询撰,汪绍楹校 艺文类聚,上海:上海古籍出版社,1999 年,第 80 页。又,本处内容之前所引是 荆楚岁时记,这表明欧阳询对七月十五的佛道仪式同等重视。换言之,当时七月十五日盂兰盆和中元节是并行不悖的。道藏 第 6 册,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988 年,第 272 页上中栏。吕鹏志 灵宝三元
20、斋和道教中元节太上洞玄灵宝三元品戒经 考论,文史 2013 年第 1 期,第 169 页。参 唐 李林甫等撰,陈仲夫点校 唐六典,北京:中华书局,1991 年,第 125 页。参张勃 唐代节日研究,北京:中国社会科学出版社,2013 年,第 64 页。逸史 谓天宝后剑南节度使张某“中元日,令郭下诸寺,盛其陈列,以纵士女游观”(李昉等撰 太平广记,第 3 册,中华书局,1961 年,第 860 页)、裴铏 传奇颜濬 说“中元必游瓦官阁”(即中元节游玩瓦官寺),都是这一民俗事象的真实反映。清 彭定求等编 全唐诗 卷 313,上海:上海古籍出版社,1987 年,第 779 页上栏。107石河子大学学
21、报(哲学社会科学版)第 37 卷中元设幡幢像,置盂兰于其间”,则知民间中元法会已有挪用盂兰盆之事。当然,诸例“中元”含义,可能更指向于“盆会”。不过,更常见的情况是名实一致,如严维等 中元日鲍端公宅遇吴天师联句、戎昱 开元观陪杜大夫中元日观乐、令狐楚 中元日赠张尊师、卢拱 中元日观法事、殷尧藩 中元日观诸道士步虚、李商隐 中元作、陆龟蒙 中元夜寄道侣二首、齐己 经吴平观 等,皆是写道教中元法事观感(诗僧齐己这一首,表明禅僧对道教中元斋醮也不陌生)。不过,相对说来,当时佛、道二节气氛迥异,前者热烈,后者肃穆;前者以集体共修为主,后者常可个体清修。两宋以降,随着三教合流进程的加剧,佛道仪式多混融互
22、用,逐渐趋同。基于共同日期、相似宗教功能的盆节与中元节,也不例外。韩琦 中元病起“中元时俗类秋尝,病起躬行力未强。摖米乍炊知早熟,盂兰方倒喜初凉”,即完整地展现了儒家尝秋、道教中元、释家盆节相融合的场景。嗣后,二仪统合更是常态:如元佚名撰 群书通要 卷 73“中元节类”就把“盂兰盆”“目连救母”“扫坟”汇成一篇;明倪绾 群谈采余 追溯“中元七月十五日”风俗来源时说“俗传地官赦罪之辰,人家多持斋诵经,荐奠祖考,摄孤判斛。僧家建盂兰盆会,放灯水中及塔上,谓之照冥官府。亦登郡邑厉坛祭祀”,可知当时中元节除了沿袭道教传统外,还统合了佛教瑜伽施食、燃灯甚至民间的驱厉仪式;清帝乾隆 中元日作 中元日御河放
23、河灯 中元日放河灯观盂兰法事 中元日观法事 等诗,则具体展现了七月半宫廷中的宗教生活场景,它们与倪绾描述的民俗事象大同小异。北宋以后,中元依然是公共假日,如神宗元丰五年(1082)祠部新定官员的休假制度中,中元与天圣、夏至等节一样,属于第二层级,休三日,元代中元则降为第三等,只休一天。此后,明清两朝依然保持中元休假制度,至光绪年间私塾也放假。这些措施,使得中元民俗深入人心。但目连孝行还是绕不开的话题典故之一,宋末林同 仙佛之孝十首其四 目连 题注“拔母生天,故世人以七月十五日设盂兰会”及正文“能将身入地,拔取母生天。岁岁盂兰会,今犹说目连”,毫无疑问,目连依然是盆节故事的主角。明初林弼 代赠陈
24、仲福兰盆会首即说“人生在穹壤,百行孝最先。墨氏知所本,尤见心同然。葬亲厚夷之,救母哀目连。陈君有妫裔,至孝绍前传。首倡报亲会,心诚供佛筵”,诗人显然是把充当会首的陈仲福比作孝子目连。朱日藩 大梅兄以沙桃见饷,且致辞云:往充盂兰仙供。感谢一首“沙桃风味动江乡,每近中元辱寄将。敢谓目连能救母,只怜阮藉尚居丧。旋操盆鼓分来贶,虚拟琼瑶作报章。供奉似君才不忝,汉庭早晚帜东方”,则把大梅兄所赠沙桃比作中元盆会上目连救母的贡品。此外,琼瑶报章,属道教科仪,可见该诗同样有仙佛同尊之意。太平广记,第 9 册,第 3438 页。参张弓 中古盂兰盆节的民族化衍变,历史研究 1991 年第 1 期,第 142 页。
25、如令狐楚 中元日赠张尊师“偶来人世值中元,不献玄都永日闲。寂寂焚香在仙观,知师遥礼玉京山”(全唐诗 卷 334,第826 页下栏)描写的即是张尊师中元个人清修的场景。尤可注意的是“不献玄都”四字,反“玄都大献”之意而行之,旨在突出个体修炼。如 玉清无极总真文昌大洞仙经 卷 2 就说“故凡二教经仪,多释道混融互用”(道藏 第 2 册,第 608 页上栏)。北京大学古文献研究所编 全宋诗 第 6 册,北京:北京大学出版社,1998 年,第 4099 页。关于儒、释、道三教交流与中元节的关联性分析,参陈雄、陈戍国 从孟秋时祭、中元节、盂兰盆节看儒释道三教交流(中华文化论坛 2019 年第 2 期,第
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