敦煌蒙书《辩才家教》的成书与传布_李殷.pdf

首都师范大学学报(社会科学版)Journal of Capital Normal University2023 年第 3 期(Social Sciences Edition)(总第 272 期)中国童蒙文化史研究敦煌蒙书辩才家教的成书与传布 李 殷摘 要:敦煌本辩才家教系托名中唐时代的能觉大师,但从其求法经历与写卷的行文风格考察,它真正的作者应为某底层僧侣。从其抄本于北宋初期 964 年仍旧得见可以推知,辩才家教在沙州敦煌的传布经历吐蕃与归义军统治。辩才家教是一部具有社会教育意义的蒙书,它超越了传统儒家“经典撰述”的范围,具有鲜明的礼俗教育属性。又因其编纂方式与内容具有佛家的宗教元素,成为敦煌蒙书中兼具世俗与佛教宣传的一种。辩才家教的写卷性质与敦煌地域文化属性相互契合,它的成书与传布当是中原汉地与敦煌社会文化联结的重要写照。关键词:辩才家教;抄写年代;成书;传布;写卷特性;中图分类号:G529.42 文献标识码:A 文章编号:1004-9142(2023)03-0008-08作者简介:李殷,上海师范大学人文学院讲师,历史学博士。基金项目:本文系国家社会科学基金重大项目“中国童蒙文化史研究”(16ZD121)的阶段性成果。中国社会科学院历史研究所、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编辑委员会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院合编:英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)第 6 卷,四川人民出版社 1992 年版,第 33-34 页;上海古籍出版社、法国国家图书馆编:法藏敦煌西域文献第 15 册,上海古籍出版社 2001 年版,第 50-51 页。据今所见辩才家教所存仅 S.4329 与 P.2515 两件写本,分别藏于英国伦敦不列颠图书馆和法国巴黎国家图书馆。辩才家教是假托学士与辩才问答的形式编撰而成的一部蒙书。与敦煌其他家教类蒙书相比,辩才家教除标榜家族门风、规范人伦百行、强调儒家孝道精神外,写卷充斥了佛教的轮回业报思想以及农业社会的日常礼俗常识,是了解唐代敦煌童蒙教育与地域社会特色的重要入口。对辩才家教作者信息的考订、成书与抄写年代的判断,可以帮助我们更深入地认识辩才家教的写本性质、编撰特色以及流传路径等。学术史发展脉络中,较有代表性的是周凤五与郑阿财先生的观点。前者在辩才家教研究一文中揭示辩才家教的作者灵活运用佛典偈颂形式,以达到劝诫教化的目的。推测作者大概是佛门中人,但并非高僧大德。加之其部分文句又袭自太公家教,故其写作当在太公家教以后,为中、晚唐时期8的民间俗文学作品。郑阿财以为辩才家教的命名,既取义于佛教所谓善巧说法,同时又依托中唐长期宣教于朔方塞外,声闻远播的能觉大师辩才。叶永胜从辩才家教的形式及内容分析,认为作者的身份可能是一个下层或边地的僧侣,他有意杂糅儒、释、道经典而作成此书,并吸收了一些民间谚语。前辈学者最重要的贡献在于指出了“辩才”为托名,但却并未详细展开讨论“辩才”与辩才家教撰者之间的相互关系。并且,对辩才家教的传布背景与抄写年代的判断也未有详尽的梳理与定论,如何充分结合辩才家教的写卷特性与内容对上述问题作出回应,对进一步研判辩才家教的写本性质与蒙书地位,乃至略窥中原汉地与敦煌社会文化联结之面貌仍具意义。一、辩才家教抄写年代判定对敦煌写卷抄写年代的判定是厘清写本流传时期的重要依据。P.2515 号卷末有题记:“甲子年四月廿五日显比丘僧愿成俗姓王保全记。”是考察该写卷年代的重要线索。但因题记以“干支”为纪年,加之“王保全”此人在其他敦煌文书中并无记载,一定程度上增加了廓清写卷年代的难度。笔者以“显比丘僧”为“显德寺”省称为突破口,为重新判定辩才家教的抄写年代提供了一些新的思索,进而为敦煌蒙书在河西流传的时期与特征提供一些参考。对辩才家教抄写年代的研究,较有代表性的是郑阿财先生。现提炼总结其观点与论证过程如下:作者以比丘僧法号“愿成”亦多见,因 x1378“当团转帖”中列有“愿成”法号,又该写卷中人名如“阴苟子”“法弁”“法定”等法号有见于其他写卷的,再将列有“法定”等其他写卷(S.5892 与 S.4723)所呈现的寺院信息时代作为推断辩才家教抄写年代的依据。又以吐蕃纪年但用干支而无年号,敦煌陷蕃时期约为唐德宗贞元二年(786)到唐宣宗大中二年(848)。在此期间的“甲子年”宜为唐武宗会昌四年(844),推测辩才家教的抄写年代是 844 年,其编撰的时间当在此之前,唐肃宗至德初(756)之后。郑先生的推论环节给人启迪,笔者同意其在编撰时间上的判断,又以此为据对辩才家教的抄写年代做了适当的推敲与补充。第一,如何确定敦煌写卷中出现的各种“愿成”名讳以及写卷相关的干支纪年与辩才家教的关系。除 x1378 号写卷出现“愿成”外,P.3643唐咸通二年(861)齐像奴出租地契亦出现“见人僧愿成(签名)见人并书契僧明照 见人僧智谦”。另 S.5467六字千文,其前后页杂写中有吴愿长、愿成、泛住兴、愿盈等人名。翟目以其为 10 世纪抄本。此外,仅以干支纪年的推演方式去判定“甲子年”即为吐蕃统治时期抄写又会出现一定偏差。如 S.6329 字书,题记“戌年七月十日比丘潜均书记”,张秀清根据“戌年”,判断为 854 年,并总结认为敦煌写卷中的地支纪年虽然主要属于吐蕃时期,但具体到敦煌四部书写卷,地支纪年可以延伸到张氏归义军时期,至少也在张氏归义军初期。可见,仅以“愿成”名讳以及写卷相关的干支纪年来判断敦煌蒙书的抄写年代并不十分确切。第二,本文的论证则以“显比丘僧”为切入点分析辩才家教的抄写时代。唐后期五代宋初敦煌境内敕建寺院十七所,僧寺十二所。据李正宇考证,其中就包括显德寺,敦煌遗书中简称“显”。如 P.9李 殷 敦煌蒙书辩才家教的成书与传布周凤五:敦煌写本太公家教研究,明文书局 1986 年版,第 144 页。郑阿财、朱凤玉:开蒙养正:敦煌的学校教育,甘肃教育出版社 2007 年版,第 89 页;郑阿财:敦煌写本家教别裁辩才家教校释及综论,金滢坤主编:童蒙文化研究第 4 卷,人民出版社 2019 年版,第 85-111 页。叶永胜:敦煌本辩才家教初探,1994 年敦煌学国际研讨会文集:纪念敦煌研究院成立五十周年宗教文史卷(下),甘肃民族出版社 2000 年版,第 213-225 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 51 页。郑阿财:敦煌写本家教别裁辩才家教校释及综论。沙知录校:敦煌契约文书辑校,江苏古籍出版社 1998 年版,第 322 页。张涌泉、张新朋:敦煌本千字文叙录,项楚主编:中国俗文化研究第 5 辑,巴蜀书社 2008 年版,第 134 页。张秀清:吐蕃地支纪年与敦煌四部书的断代,中华文化论坛2008 年第 3 期。李正宇:敦煌地区古代祠庙寺观简志,敦煌学辑刊1988 年第 1、2 期。3218某年八月廿三日时年转帖文书尾部即有诸如龙刘僧正吴法律、乾张法律、显索法律等题名。写卷所言“龙”即龙兴寺、“乾”即乾元寺、“显”即显德寺。S.5941淳化四年(993)五月都头曹长千设供请僧疏记“请显翟僧政、梁僧政、王僧政追廌(荐)设供”。同样也出现“显德寺”的省称。所以辩才家教卷末题记“甲子年四月廿五日显比丘僧愿成俗姓王保全记”,显比丘僧即可推断为“显德寺比丘僧”。又土肥义和认为显德寺是后周显德年间由法门寺改名而来。显德年间为公元 954960 年,郝春文、陈大为以 P.3240壬寅年(1002)报恩寺配经、付纸历认为北宋真宗咸平五年(1002)显德寺犹存。加之辩才家教编撰年代当在能觉大师入朔方宣教(756 年)之后,自其成书时代后推,甲子年依次为“784 年”“844 年”“904 年”以及“964 年”。便可初步判定此写卷的抄写年代为 964 年。由此可见,辩才家教到了五代宋初依旧在沙州敦煌传布。笔者以辩才家教写本题记“显比丘僧”为“显德寺”比丘僧为线索重新判定写卷的抄写年代。又显德寺是后周显德年间由法门寺改名而来,加之题记提示的“甲子年”范围,初步判定此写卷的抄写年代为 964 年。那么辩才家教在唐五代宋初即 964 年之前在敦煌地域社会流传。二、辩才家教的成书与传布敦煌蒙书武王家教太公家教辩才家教严父家教被称为唐代现存“四大家教”。武王家教太公家教的命名方式又有比附三代圣贤或托名老者之意,王国维、陈寅恪等人皆有发覆。郑阿财调和两种观点,认为“太公”或指老者或指太公望姜尚,“武王”当指周武王姬发,然要皆出自依托。前辈学者最重要的贡献在于指出了“辩才”为托名,却并未详细展开讨论“辩才”与辩才家教撰者之间的关系,以及写卷传布的原因与条件。辩才家教之命名则取“辩才”一词的双重语义。广义的“辩才”为善解佛法,具辩说之才之意。大唐西域记卷五“钵逻耶伽国”记:“城中有外道婆罗门,高论有闻,辩才无碍,循名责实,反质穷辞。”敦煌写本 P.2292维摩诘经讲经文:“辩才无碍众降伏,威德难俦佛赞美。”“辩才”为佛教中智慧能言、善说法义的化身。不仅如此,中原汉地的传世史料也不乏对“辩才”一语的征引,同样有能言善辩之意。颜氏家训归心即言:“万行归空,千门入善,辩才智惠,岂徒七经、百氏之博哉?”唐人苏味道有诗云:“敏学推多艺,高谈属辩才。”?I0如将“辩才”指涉为僧侣的法号,便可以将此人具象为唐代的僧人。从史可征者,有二人,其一为太宗时人,据兰亭记记载“辩才”俗姓袁氏,居越州永钦寺,智永弟子?I1。另一位“辩才”,当指中唐时期的能觉大师。据宋高僧传记载:01李 殷 敦煌蒙书辩才家教的成书与传布?I0?I1法藏敦煌西域文献第 22 册,第 192 页。英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)第 9 卷,第 217 页。土肥义和:莫高窟千佛洞大寺兰若,池田温主编:讲座敦煌3敦煌社会,大东出版社 1980 年版,第 347-370 页。郝春文、陈大为:敦煌的佛教与社会第二章敦煌的僧团及其寺院,甘肃教育出版社 2013 年版,第 61 页。详参朱凤玉对太公家教的最新研究:敦煌本太公家教的传播及其对中国俗文化的展现,敦煌研究2021 年第 6 期。郑阿财:敦煌写本家教别裁辩才家教校释及综论。玄奘、辩机著,季羡林等校注:大唐西域记校注卷 5钵逻耶伽国如来遗迹及提婆故事,中华书局 2000 年版,第 461 页。法藏敦煌西域文献第 11 册,第 89 页。颜之推撰,王利器整理:颜氏家训集解卷 5归心,中华书局 1993 年版,第 368 页。彭定求等编:全唐诗卷 65和武三思于天中寺寻复礼上人之作,中华书局 1960 年版,第 755 页。李剑国辑校:唐五代传奇集第一编卷 7兰亭记,中华书局 2015 版,第 220 页。释辩才,姓李氏,襄阳人也闻长安安国寺怀威律师、报恩寺义颁律师,法门具瞻,师资表率,遂伏膺请业天宝十四载(755),玄宗以北方人也诏以才为教诫,临坛度人。至德初,肃宗即位。是邦也宰臣杜鸿渐奏才住龙兴寺,诏加朔方管内教授大德永泰二年,贼臣仆固怀恩外招诱蕃戎,内赑金革。才劝勉毳裘,不诛华族。大历三载追入充章信寺大德。时府帅虢国常公素仰才名,与护戎任公,时亲道论敕谥大师曰能觉,仍赐紫衣一副,追远之荣,声闻塞外。天复中廷尉评王儋为碑颂德云。此篇唐朔方龙兴寺辩才传收录在宋高僧传卷一六“明律篇”之中。辩才家教的指代一语双关,既可以宽泛地认为是佛家的妙语慧识,而当特指为某个僧侣时,“辩才”又以托名能觉大师为题名的方法扩大该书的影响,以利于在西北边地的广泛流传。然笔者以为辩才家教实为某位不知名的底层僧侣所撰。第一,从能觉大师求法与传道经历考察。他曾求法于长安安国寺怀威律师、报恩寺义颁律师,终“厕于二宗,推为上首”。辩才早年在长安积累了较好的佛学基础,长于持律,后来在玄宗旨意下于北方宣教。肃宗时期,辩才住龙兴寺,诏加朔方管内教授大德,开始宣化塞外。大历三载(768)充章信寺大德,受到朔方留后、灵州都督府长史常谦光的器重。辩才的佛理素养与社会影响必不容小觑,其大德修为也不是普通僧众可以比拟的。值得注意的是,能觉从长安至宣化朔方一带的经历,使其僧人身份又增加了许多政治色彩,后得“敕谥”为“大师能觉”,赐紫衣一副。能觉的弘法不仅得到边地府帅的支持,甚至受到了唐中央朝廷的认可。自玄宗为孝经作注始,“孝道”成为唐代官方推行的意识形态,并逐步向“移孝就忠”型的政治文化发展。敦煌本百行章太公家教等蒙书明确提出了“忠君”的观念。辩才家教虽在文句语汇上与两者颇多相合之处,却并未将写卷中的孝行规劝上升至“移孝就忠”的层面,这与能觉大师的身份不符。显然,辩才家教的实际作者更倾向于庶民阶层的俗文化。第二,从辩才家教写卷的行文风格与语汇分析。写卷十劝章第六“合有人情需精尽,若没人情狗相似”,以及积行章第五“贱人贱薄轻文字,贵人贵即重如金”等文句表述特点较为浅俗,并不似高僧大德所书写。同时,写卷又有大量对日常生活经验与家庭伦理关系的劝导,举四字教章第十为例:“冬委闲牛,春耕得力。春养强苗,秋成必稷。”又本利章第八:“男女恩爱莫偏,递互莫令有二。孝顺和颜姑嫜,切莫说他兄弟。”这与宋高僧传明律篇中精习律法的僧侣所看重的思辨精神颇有差异,更近乎民间底层僧侣所作的通俗教化手册,托名“辩才”所撰,并借助其双重涵义为是书增色,扩大其在西北边地乃至河西走廊的文化认同。当在能觉大师入朔方宣教(756 年)逐步声名远播之后,辩才家教乃托名编撰而成,并逐步在沙州敦煌流传。从前揭写卷的抄写年代(964)可以推知,辩才家教在沙州敦煌的传布直至北宋初期,大致在敦煌陷蕃前传入,吐蕃与归义军统治敦煌时期是辩才家教流传的阶段。一般的观点会认为因吐蕃控制河西、陇右,相当程度地阻碍了丝绸之路贸易发展与敦煌和中原汉地的文化交流。辩才家教由儒家传统的伦理道德规范构成其底色,兼具较为浓厚的佛家宗教色彩。它的传布使我们对吐蕃、归义军占领下敦煌的文化交流又有了新的认识。首先,从敦煌汲取中原文化资源的背景来看。相较于唐前期敦煌文化的丰富多彩与繁荣发展,因吐蕃的侵入,敦煌与唐王朝的直接联系受到阻断,敦煌被迫接受了吐蕃异族化的统治方式与习俗。但这11李 殷 敦煌蒙书辩才家教的成书与传布赞宁撰,范祥雍点校:宋高僧传卷 16唐朔方龙兴寺辩才传,中华书局 1987 年版,第 387-388 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50-51 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 51 页。李殷:敦煌本辩才家教内容辨析,金滢坤主编:童蒙文化研究第 6 卷,人民出版社 2022 年版,第 119-135 页。伏俊琏:敦煌文学总论(修订本),上海古籍出版社 2019 年版,第 25-30 页。并不意味着敦煌接受中原汉地的儒家文化传统从此断绝,吐蕃统治敦煌时期也会在一定程度上吸纳儒家文化以利于控制敦煌的大族与汉人民众。如 S.797 号背习书有“大蕃沙州释门教授和尚洪辩修功德记,大蕃国子监博士窦良骥撰”,据陆离分析,窦良骥为吐蕃占领时期敦煌文士,既然大蕃国子监博士为其任职,他同样可能担任了吐蕃沙州州学博士。一方面,辩才家教有对儒家经典孝经论语的引用,对于维系家庭成员间关系的和睦与社会等级秩序的稳定有所助益,即使是文化传播相对闭塞的吐蕃统治时期,对辩才家教写卷中宣扬的儒家精神也不会排斥。另一方面,敦煌与中原在空间上的阻隔因辩才家教等蒙书的继续流传而在某种程度上维系了文化的交流,写卷标榜的儒家道德规范与礼俗精神并未因晚唐五代敦煌社会的相对独立性而失去文化依托。其次,从吐蕃、归义军统治敦煌时期的教育举措考察。在吐蕃统治敦煌的六十余年中,敦煌地区的教育特色具有浓厚的佛教色彩。敦煌寺院、僧尼不断增加,有组织地抄经使寺院的经藏大为充实。敦煌地方官学一度崩坏,寺院承担了相应的教育职能。敦煌写本中保留了可观的敦煌寺学的学郎题记,即是寺学得到重要发展的显证。又晚唐五代沙州归义军政权的高官子弟在寺学读书,说明归义军政权与敦煌寺学有着良好的关系。辩才家教最后的抄写题记“甲子年四月廿五日显比丘僧愿成俗姓王保全记”便是敦煌寺学家教类蒙书传习的证明。辩才家教的传布与吐蕃、归义军统治敦煌时期寺学的发展有着重要关系,寺学的存在形式不仅直接促进了佛教信仰在敦煌社会的传播与发展,更使得儒家世俗教育得以延续,形塑了敦煌孩童开蒙养正的基础。这恰恰与辩才家教写卷糅合儒、佛的撰写特色相契合,寺学教育的发展为写卷在敦煌的传布提供了丰富的土壤。最后,回归辩才家教写卷自身的内容与特色。辩才家教因其以“学士问辩才,辩才答曰”的形式统摄全篇,用类似于佛教讲经的问答体编纂方法,内容又充斥着佛教的因果报应。如写卷善门章第三载:“于道但依人,法门为谁开。”贞女章第九载:“劝君审思量,莫护短,必寿长。”并且,写卷的语言特色通俗晓畅,易于在庶民阶层传播。例如善门章第三言:“君子爱财,取之有道,贞夫爱色,纳之以礼。”又如六亲章第四言:“言多有何益,少语省精神。”可以发现,即使该写卷并没有在中原的传世典籍中留下任何记载,但因其编撰特色与敦煌地域社会佛教发扬的背景以及民众的文化水平相契合,极大地增强了写卷在敦煌的传布范围与流通广度。同时,从写卷内容关涉的孝道文化、处事规范、家庭关系等维度看,虽然我们难以找到直接的证据说明写卷的作者为中原汉地的僧侣,但其思想服膺中原传统儒家理论道德则应该可以肯定。辩才家教系托名能觉大师,从能觉大师求法和传道的经历以及写卷行文风格考察,该家教真正的作者实为某名不见经传的底层僧侣,其思想内核仍属中原传统儒家道德范畴。写卷的成书年代当在能觉大师入朔方宣教(756 年)逐步声名远播之后,辩才家教乃托其名编撰而成,因其写卷特色和编纂内容与敦煌地域社会佛教发扬的背景以及民众的文化水平相契合,得以在吐蕃、归义军统治时期流传。辩才家教的传布当是中原汉地与敦煌地区文化联结的写照之一。三、辩才家教的写卷特性辩才家教是以“家教”命名的敦煌蒙书,体现出对中原士族之家以编撰家训方式绵延礼法传家精21李 殷 敦煌蒙书辩才家教的成书与传布郑炳林:敦煌碑铭赞辑释(增订本),上海古籍出版社 2019 年版,第 278 页。陆离:吐蕃统治下的敦煌社会及其与唐朝中央政权关系管窥,中国边疆史地研究2009 年第 1 期。详参陈大为:唐后期五代宋初敦煌僧寺研究,上海古籍出版社 2014 年版。详参李正宇:敦煌学郎题记辑注,敦煌学辑刊1987 年第 1 期。金滢坤:唐五代敦煌寺学与童蒙教育,金滢坤主编:童蒙文化研究第 1 卷,人民出版社 2016 年版,第 104-128 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50-51 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50 页。敦煌本辩才家教内容辨析,童蒙文化研究第 6 卷,第 119-135 页。神的继承。此外,写卷更将劝教视野放在了对庶民阶层日常生活的礼俗教化上。又因写卷具有佛家“因果报应”的宣传色彩,迎合了敦煌地区普通民众的信仰需求,成为敦煌家教类蒙书中特色鲜明的一种。(一)庶民阶层日常礼俗教育指南唐代家训、家教类著作的大量撰写为敦煌地区家教类蒙书的编纂与流传奠定了重要基础。从史志目录的著录可以清晰地发现,唐宋时期家训类蒙书的编撰群体主要集中在君主与士人。值得一提的是,旧唐书经籍志对家训、家教类蒙书的著录仅在丙部“儒家类”。进入成书于宋代的崇文总目与新唐书艺文志时,除继承了“儒家类”的著录类别,开始朝向“小说类”与“杂家类”发展。说明有唐一代家训、家教类蒙书不仅在数量上得到持续增长,此类著作的性质也向多元化迈进,超越了传统儒学教育的范畴,为家教类蒙书在社会各个阶层的传播提供了动力。由社会上层主导的对家训、家教类蒙书的重视行为汇聚成为重要的影响力并逐步向社会各个阶层流动。敦煌所出四种以“家教”为题名的蒙书折射出敦煌社会的蒙学教育正在逐步建立。上述几种作品虽未出现在史志目录中,但就编纂形式与内容旨趣而言,却为家教类著作与蒙书的结合注入了活力。他们既充分吸纳了中原传统的儒家文化,又迎合了敦煌地区普通民众的信仰需求。第一,辩才家教注意形塑社会所共通的思想与价值观念,从而扩展它传布的受众群体。比如写卷有对“即心是佛”思想的阐发。善门章第三“学士问辩才曰:善门有何因缘?辩才答曰:万般求法,不如劝心。”以及经业门章第七“学士问辩才曰:何名为经业?五(立)谁为师?立谁为主?辩才答曰:自修自整,自治自教。立心为师,立身为主。”立心、劝心即是六祖慧能禅学的内核,于内心深处体认、顿悟,通过“守心”的修行方式,引导世人到达彼岸世界。它不单是佛、儒融合的一种体现,更折射了写卷对世人引导的方向,人人都可以向内探索获得精神的升华。区别于传统儒家家训类著作将视野完全聚焦于家族内部,辩才家教包裹着佛教的外衣重新向广大庶民阶层将世俗世界的理想娓娓道来,进而达到规范民众行为与观念的目的。第二,辩才家教还在广泛的社会生活领域中潜移默化地引导民众的日常行为。就日常处事而言,十劝章第六言:“约束莫交行诈伪,即此无灾身大吉。”写卷以诙谐笔触指明人际交往中的原则与底线。六亲章第四曰:“出行须让道,言语莫伤人。伤他还自伤,更交断说人言多有何益,少语省精神。好贿莫为有(友),好杀莫为朋。”写卷传达出在日常交往中要谨言慎行,更奉劝世人“惜言如金”,防止祸从口出。再看对家族经营的关涉,写卷更多的是从亲属关系的维系上着眼。以善恶章第十二为例:“居家何以成?兄弟妯娌有恩情。居家何以失?兄弟妯娌相啾唧。居家何以委?兄弟妯娌如鱼水。”再如本利章第八:“叔母抱柴着火,伯母则即躭水。一个拣择菜蔬,一个便须淘米。”此外,写卷还有部分内容是对生产生活经验的指导与总结,如积行章第五:“积行防衰,积谷防饥,积义防亏。积善之家,必有余庆,积恶之家,必有余殃。”又十劝章第六:“一种荣(营)农一种田,因甚你家偏不熟?冬前不见秋耕地,春时难可求资畜。”写卷的劝导范围从月令时节的遵循,到日常生活的经营,再到人际关系的维系,辐射庶民阶层日常生活的各个维度,使得辩才家教更易于被敦煌普通民众所接纳与传习。第三,辩才家教折射出一种视野向下的世俗文化,超越了传世家训、家教类作品中对儒家“礼法传家”“诗书传家”偏重精英文化的单一追求。尽管辩才家教的思想内核仍旧是儒家伦理道德精神,但写卷的表现形式与语汇结构,却通俗易懂,浅近明了。辩才家教四字教章第十与五字教章第十一采用四言、五言的押韵形式,读之朗朗上口,利于记诵,与传统蒙书善于引经据典、用辞典雅有很大31李 殷 敦煌蒙书辩才家教的成书与传布详参金滢坤:论蒙书的起源及其与家训、类书的关系 以敦煌蒙书为中心,人文杂志2020 年第 12 期;刘全波:论唐代类书与蒙书的交叉融合,浙江师范大学学报(社会科学版)2020 年第 4 期。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50-51 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50-51 页。不同。再看省事门章第二有关于饮酒的禁忌:“莫轻他人不被辱,知理识分,得人录。酒莫多吃,必无犯触;财莫多贪,免遭枷狱。官法明明,恪(格)令如烛。”写卷从处事行为过渡到对饮食起居的引导,配合平实浅俗的表达手法,更有利于达到规劝的作用,这与敦煌一卷本王梵志诗的写卷风格十分相近。如饮酒妨生计:“饮酒妨生计,摴蒲必破家。但看此等色,不久作穷查。”巡来莫多饮:“巡来莫多饮,性少自须监。勿使闻狼狈,交他诸客嫌。”可见,写卷不只是士大夫阶层撰写的蒙书翻版,更将传布主体对准了更广泛的庶民阶层,旨在对他们进行日常行为的规范。辩才家教撰写的意义超越了中原汉地专指对某家、某姓的士族教育,它以教化众生为旨规,突破了传统儒家“经典撰述”的范围,成为具有社会教育意义的礼俗教化类蒙书。(二)世俗佛教宣传手册辩才家教写卷具有鲜明的礼俗教育属性,关注的受众群体是社会的普通民众。此外,写卷充斥了大量佛教轮回业报与善恶思想,具有浅近的佛教义理属性,因而辩才家教同时还是一部世俗佛教宣传手册。辩才家教的题名迎合了敦煌地域社会对佛教信仰的推崇。“辩才”一词具有双重语义。广义的“辩才”为善解佛法,具辩说之才之意。辩才家教比附其深意自是与佛教发展生态相得益彰。再具化以朔方一带高僧大德为名编撰而成的作品又赋予了辩才家教更多的佛教色彩。同时,辩才家教自序即鲜明地表达出弘法的旨趣:“昔辩才者,是不可思议人也,是善知识,教化阎浮提众生成道,免堕迷愚之中,痴顽之类。人身难得,中国难生,却遇迷 昧。”开篇主旨便充满了浓厚的佛教观念,并与结尾呼应:“悉以广法,普济群生。教(导)愚迷,未辨贤英。常用智慧,如烛照明。幽显章句,汝等审听。能依教法,信受奉行。”可以晓见辩才家教借用儒家家教的命名形式,而文本的内容与编纂形式却相当程度上起到了弘扬佛法的效果。考察辩才家教写卷的佛教用语与劝世思想。如写卷贞清门章第一“学士问辩才曰:何名为贞清?辩才答曰:欲嗔即喜,欲恨即休;欲贪即止,欲财即收,人来相嗔,以得(德)报得(德)。”“嗔”即佛教所说的根本烦恼之一,与“贪”和“痴”一起被称为“三毒”。成唯识论亦云:“云何为嗔?于苦、苦具,憎恚为性。能障无嗔,不安隐性,恶行所依为业。”此外,辩才家教处处折射佛教业力轮回和因果报应劝说意味。如省事门章第二:“酒莫多吃,必无犯触;财莫多贪,免遭枷狱。”善门章第三“求财恨不多,财多害人己。不往(枉)法,不得财;若往(枉)法,祸必来诵(颂)曰:劝君莫贪财,贪财祸必来。”写卷的佛教宣传色彩与敦煌普通民众对宗教信仰的信奉十分契合。不仅于此,写卷全篇对佛教术语的引用更是比比皆是。如六亲章第四:“分争莫为理,五眼莫为邻。非食莫淘米,不作莫燃灯。”再如四字教章第十:“但行布施,莫生吝惜。”以及十劝章第六:“尸陀林里觅蓬僚,如此般流非不一。当时不纳辩才言,一入闇门无处出。劝君八。立身切莫亲屠煞。世间生死有论(轮)回,冤家并对词难说。将心悔不早惟,负命有雠须救拔。愿身早旸登生路,转劝修行休宰煞。”?I0上述语汇五眼、燃灯、布施、尸陀林、闇门等均为佛教用语。十劝章第六中“立身切莫亲屠煞”与“世间生死有论(轮)回”则特别说明了佛教轮回思想与不杀生的戒律。41李 殷 敦煌蒙书辩才家教的成书与传布?I0法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50 页。王梵志著,项楚校注:王梵志诗校注卷 4饮酒妨生计,上海古籍出版社 1991 年版,第 493 页。王梵志诗校注卷 4巡来莫多饮,第 481 页。详参郑阿财:从敦煌文献论蒙书在释门的接受与运用,收入汉学与东亚文化研究 王三庆教授七秩华诞祝寿论文集,万卷楼图书公司 2020 年版,第 19-40 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 51 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50 页。成唯识论卷 6,收入高楠順次郎等编:大正新修大藏经第 31 册,新文丰出版公司 1983 年版,第 31 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50-51 页。再关注辩才家教的编纂形式与文体呈现。写卷结合儒家典籍“分章”命篇与佛教典籍“分门”的形式,形成了独具特色的“章门体”结构。每章的起首部分均以设问的形式“学士问辩才辩才答曰”引入本章内容。此种问答形式可以引发童蒙的求知欲,再借以递进回答的方法传授启蒙知识与人生哲理,敦煌蒙书对“问答”体编纂形式的运用有借助佛教典籍编撰的因素。如唐释道世所著法苑珠林卷五会名部第二:“问曰:何故彼趣名天?答曰:于诸趣中彼最胜最乐最善最妙最高,故名天趣。”此外,就文体呈现而言,辩才家教直接采用了佛经“偈颂”的表达形式。如善门章第三“诵(颂)曰:劝君莫贪财,贪财祸必来;于道但依人,法门为谁开。”以及积行章第五“以偈诵曰:家教看时真似浅,款曲寻思始知深。向外搜求无可觅,五蕴山中闹如林。”同可视作写卷具备宗教色彩的一个例证。敦煌家教类蒙书的编撰是对中原汉地传统儒家文化的继承与接纳,他们的广泛流传不仅使儒家推崇的礼教、道德观念得到相当程度的推广,更促进了敦煌地区社会教化的发展。辩才家教写卷将它的受众群体指向了更为广泛的庶民阶层群体,将劝教视野放在了对民众日常生活中的礼俗教化上,超越了传统家教、家训类著作的“经典撰述”性质。并且,因写卷具有佛家“因果报应”的宣传色彩,其文本内容与编纂形式又有借助佛经之意,迎合了敦煌地区普通民众的信仰需求。辩才家教是检视中古时代中原汉地与敦煌地域文化互动与联结的有利剖面。结语本文以辩才家教写本题记“显比丘僧”为“显德寺”比丘僧为线索重新判定了写卷的抄写年代。又显德寺是后周显德年间(954960)由法门寺改名而来,加之题记提示的“甲子年”范围,初步判定写卷的抄写年代为 964 年。因而辩才家教在唐五代宋初即 964 年之前在敦煌地域社会流传。辩才家教中“辩才”的指代一语双关,既可理解为善解佛法,具辩说之才,又可具体指涉为僧侣法号。当特指为僧侣个人时,“辩才”为托名中唐能觉大师以扩大该书的影响,从写卷的行文风格与语汇分析,该家教真正的作者实为某名不见经传的底层僧侣。辩才家教传布至沙州敦煌,因其特殊的写卷属性得以在吐蕃、归义军统治时期流传。一方面,蒙书底色仍旧是古代中原社会儒家的伦理道德规范;另一方面,写卷的佛家宗教色彩与吐蕃、归义军统治下敦煌佛教发扬的社会背景相契合,极大扩展了辩才家教的传布范围与流通广度。它的流传使我们对吐蕃、归义军占领下敦煌的文化交流又有了新的一些认识,该写卷的传布当是中原汉地与敦煌地域社会文化联结的写照之一。辩才家教是以“家教”命名的敦煌蒙书,它既有对中原士族之家以编撰家训方式绵延礼法精神的继承,同时超出士大夫阶层家训、家教类著作的常式,更将视野朝下对准了更广泛的庶民阶层,旨在对民众日常生活的礼俗教化,超越了传统儒家“经典撰述”的范围,成为具有社会教育意义的蒙书。此外,写卷充斥了大量佛教轮回业报与善恶思想,具有浅近的佛教义理属性,其文本内容与编纂形式又有借助佛经之意,迎合了敦煌地区普通民众的信仰需求,因而辩才家教同时还是一部世俗佛教宣传手册。(责任编辑:仲平)51李 殷 敦煌蒙书辩才家教的成书与传布详见笔者未刊稿:辩才家教编撰体例考析。郑阿财:从敦煌文献论蒙书在释门的接受与运用。释道世著,周叔迦、苏晋仁校注:法苑珠林校注卷 5会名部第二,中华书局 2003 年版,第 135 页。法藏敦煌西域文献第 15 册,第 50 页。