敬天法祖观念的演进及其对中国传统政治之影响.docx

敬天法祖观念的演进及其对中国传统政治之影响

　　内容提要：敬天法祖的观念起源很早，但初期并未与政治扯上关系，到了商代方被用于政治当中。而周代则是这一观念的成型期，这与宗法观念的建立是分不开的；汉代为这一观念的集大成期，这与汉武帝和董仲舒的推动作用有关。敬天法祖观念被运用到政治上可从敬天和法祖两方面展开论述，并且其对中国传统政治的影响也是十分深远的。 　　关键词：敬天法祖；君权神授；宗法
　　敬天法祖，与其说是一种宗教思想，毋宁说是一种政治观念。前辈学者对此多有论述，但都零零散散，未成体系。要想明了敬天法祖观念对中国传统政治文化的影响，对其演进过程是不应忽略的。故笔者不揣简陋，对敬天法祖观念的演进及其对中国传统政治文化的影响做进一步的讨论。一、敬天法祖观念的演进
　　敬天法祖的观念起源很早。葛兆光在《中国思想史》里就说：“中国古代思想世界一开始就与天相关。”[1]但远古时期对天地祖先的崇拜，多是建立在对未知世界的神秘感的基础上，可以看成是一种自然崇拜。如《礼记·表记》中说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之。”不过，这一时期，人们对上天的崇拜，已经可以通过某种仪式去表达了，现代能看到的上古的墓葬中，已经有祭祀天地的玉琮出现。张光直就认为：“琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一种手段或者法器。”上古时期，沟通天人的事都是由巫来完成的，按照《说文》的说法：“巫，祝也。女能事无形以降神者也，象人两袖舞形。”可知，上古的巫多是女子，而且是靠歌舞来娱神。但上古时期的这种尊敬上天、祭祀鬼神的仪式基本未与政治有所联系，
　　敬天法祖观念对中国政治的影响，有相似的地方，但也有所区别。笔者试分述之
　　关于敬天的观念。
　　敬天观念发展之后，用于中国传统政治之中，分为两类
　　其一，君权天授。
　　前已言之，君权天授观念被董仲舒系统化。但实际上这个观念起源很早。《周易程氏传·革卦》：“王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。”由此可知，在古人看来，君王之权由上天赋予，如果改朝换代，也由上天操纵。故天子不敢不敬天，不敢不以天的意志来行政。正所谓“王道之三纲，可求于天。”与“君权天授”相关的是君主为天子之说，早在西周成康之前，君主就已天子自称了。《井侯簋》上的铭文就有“朕臣天子”，这里的朕当是井侯自称，非后世皇帝自称。另外，天子又称为元子。《尚书·召诰》在提到周代商之时：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命”。张分田先生称这就是天子称谓产生的文化依据。[13]《春秋繁露·三代改制》曰：“故王者……天佑而子之，号称天子，故圣王生则称天子。”梁启超《先秦政治思想史》认为：“天的观念与家族的观念互相结合，在政治上产生出一新名词焉，曰‘天子‘”。[14]

　　其二，则天，也即法天。
　　法天思想，在儒道两派均有探讨。《老子》说：“人法天”，《论语》则说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”此说即说尧行政以法天。徐复观先生就说：“体道、法天是儒道两家的第一个边际思想。”
　　西周以礼治国，而礼之设就是法天而来。《左传·文公十五年》中就说：“礼以顺天，天之道也。”《左传·昭公二十五年》也说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”可知，礼是天道的象征。从《周礼》中官职的设置，也可以看出其法天的痕迹。《周礼》分为天、地、春、夏、秋、冬六官，说明当时人们理想中的官制当是与天地并行。而且伴随着阴阳五行观念的形成，法天意识更深入到政治制度当中。比如爵位有五等，是法天有五行；春赏秋刑，就是《周礼》中的春官宗伯、秋官司寇，这些都是法天的春生秋杀。董仲舒的《春秋繁露》更将这一观念理论化，提出了“王者配天”和“官制像天”的理论。所谓“王者配天”，即《春秋繁露·四时之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符，故曰：王者配天，谓其道。”所谓“官制象天”，《春秋繁露》专有《官制象天》一节，正所谓：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取，仪金天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与！……”由此可知，法天在一定程度上也表现出了对上天的侍奉和敬畏，正如焦循《孟子正义·尽心上》中所说：“法天即所以事天也。”
　　其三、保民而王。
　　前已言之，敬天法祖为以民为本的政治理想提供了存在的合理性。如有学者曾说过：“保民是敬天的附属物。”[15]“保民而王”是思孟学派很重要的一个政治主张。《孟子·梁惠王上》：“保民而王，莫之能御也。”当然，民本思想起源很早，如《尚书·皋陶谟》：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土。”《春秋左氏传》引《泰誓》逸文：“民之所欲，天必从之。”《尚书·泰誓中》：“天视自我民视，天听自我民听。”孟子就引后者作为“保民而王”的理论基础。保民而王是建立在以民为本的基础上，如果帝王不善待百姓就是违反上天的意志。当然这涉及到古代政治哲学的另一个概念“革命”，因与本文主题无关，故不作细论。
　　关于法祖的观念。
　　儒家经典《中庸》有“祖述尧舜、宪章文武”的说法。可知，法祖可分为两类
　　其一，法立国之祖。即所谓的“宪章文武”关于法开国之祖前面有所论述，如周初法文王和周公。秦二世一即位也遵奉始皇，为止立庙。而且自汉以后，历代王朝，莫不尊其开国之君主为祖先，而且开国之主遗留下的制度、命令，后代也不敢随意改动。如果后代帝王有所改动，必定招致大臣的责难。这些都表明了，开国先祖对某一封建王朝的影响之大。
　　其二，法古圣王。即所谓的“祖述尧舜”君主开国之初，往往先建立自己的帝王谱系。追溯到最早，甚至可以找出他们与远古时代的三皇五帝有血缘关系，这点在《史记》《汉书》中多有记载。如《汉书·王莽传》记载，王莽甫一即位，就尊黄帝为始祖，帝虞为二世祖，并立有九庙：“一曰黄帝太初祖庙，二曰帝虞始祖昭庙，……太初祖庙东西南北各四十丈，高十七丈，余庙半之。……功费数百巨万，卒徒死者万数。”由此可知，通过对上古帝王的附会，可以增加帝王继位的合理性，尽管这有些自欺欺人。三、敬天法祖对中国传统政治的影响
　　敬天法祖观念在传统政治的地位，多是通过祭祀表现出来。《后汉书·祭祀志》：“帝王之义，莫大承天，承天之序，莫重祭祀。”前面笔者对此已经有过论述，现在试系统言之。《汉书·郊祀志》：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。”自西周开始，敬天法祖观念得以延伸之后，成为宗法制的一部分。后代虽稍有更改，但其于政治的联系是大同小异。其于传统政治之关系有下
　　其一，明正统。
　　据王国维《殷周制度论》：“商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。此不独王朝之制，诸侯以下亦然。”[16]当然，后人也有以王国维之说为误，盖以为殷商之时已有嫡庶之制。在此，笔者暂不讨论，所以以西周为例。嫡为正统，庶为别子。于是在祭祀先祖之时，有百世不迁之大宗，即嫡子也，周王就是宗法制最大的大宗；《礼记·大传》：“别子为祖。继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗。有五世则迁之宗。百世不迁者。别子之後也。宗其继别子之所自出者。百世不迁者也。宗其继高祖者。五世则迁者也。尊祖故敬宗。敬宗尊祖之义也。”有五世而迁之小宗，即《礼记》中所说别子之宗，《丧服小记》曰：“别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。”祭祀权的不同，标志着政治地位的泾渭分明。正如《礼记·郊特牲》云：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。”
　　其二，序尊卑。
　　在宗法制时代，对祭天和祭天权利的专断还有着“序尊卑”的作用。同样是祭祀，只有天子可以祭天，而诸侯则只能祭社稷。正如《礼记·礼运》：“孔子曰：於呼哀哉，我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣。鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣。杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也，是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。”《礼记·曲礼下》也说：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《礼记·王制》：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，天子祭天下名山大川。五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。”这种地位的差别，标志着政治地位的不同。按照儒家的政治观念，“君君、臣臣、父父、子子”要各安其位，方能使政治按其秩序合理发展。
　　其三、严纲常。
　　中国古代政治秩序中有所谓的“三纲五常”之说。董仲舒总结了先秦的纲常意识，率先提出了“三纲五纪”之说。如《春秋繁露·深察名号》：“循三纲五纪，通八端之理。”《春秋繁露·基义》：“王道之三纲，可求於天。”何谓三纲，即“君臣、父子、夫妇”。三纲就是将生活秩序推衍到政治秩序之中，而这种生活秩序承天而来有阴有阳，所以《春秋繁露·基义》说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”这种观点发展到东汉又形成了所谓的“三纲六纪”之说，《白虎通·三纲六纪篇》：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故含文嘉曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。‘”至此，君阴臣阳演化成君尊臣卑的观念。
　　综上，敬天法祖的观念，在以帝王为中心的古代社会中，占有极其重要的地位。早期这种观念，或许与宗教还有着密切的联系。而越到后来，这种观念越发展成一种政治手段，成为帝王宣扬自己正统地位和维护自己权威不被侵犯的一种方式。[1]葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，2005年，第19页。张光直：《中国青铜时代二集》，北京：三联书店，1990，第71页。陈梦家：《商代的神话和巫术》，《燕京学报》第20期，第535页。徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第35页。徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第15页。郭宝钧：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1977年，第226页。徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第32页。张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第88页。徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第21页。[10]曹胜高：《先秦诸子天论的形成及其演变》，参见《古代文明》2007年第1期。[11]孟森：《明史讲义》，北京：中华书局，2006年，第19页。[12]张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第225－226页。[13]张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第225页。[14]梁启超：《先秦政治思想史》影印版，上海：中华书局，第29页。[15]刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第6页[16]王国维：《观堂集林》卷十，石家庄：河北教育出版社，2001年。