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《庄子·内篇·大宗师》层次再分析

郭懿鸾
摘 要： 《庄子·内篇·大宗师》层次复杂，学界迄无定论。本文对《大宗师》文本进行细化分析，认为其确有环环相扣的内在逻辑。庄子先对“天人观”“生死观”和“道”进行了理论和实践两方面的阐释，而后结合“儒”“道”之辩深化“道”的意义和价值，最后提出“安命”的思想。
关键词： 大宗师 道 生死 安命
《庄子·内篇·大宗师》是庄子思想成熟期的代表作[1]。大宗师，即以道为宗，把“道”当作最崇敬的对象，是庄子对于“道”的理解和阐释。“道”是宇宙的本原，是万物的主宰，人必须顺应“道”，才能得到解脱，达到“真人”的境界。《大宗师》以“道”为中心，主要讨论了“道”的概念、修道的方法、“道”的意义和价值等问题。
一、“道”的概念和内涵：道法自然，死生为命
第一部分主要讲“道”的概念和内涵，是本篇的理论部分，可细分为三个层次：“天人观”、“生死观”与“道”。
第一层讲庄子的“天人观”，探讨人与天的关系，从“知天之所为”到“是之谓真人”，都属于这一部分。庄子认为，天与人的关系，是“天与人不相胜”，即天和人合而为一，而非相互对立。“天”在这里所指的概念就是“自然”，《庄子》开篇即以“知”区分天人，而后提出“真人”这一概念，认为“真人”是“知之能登假于道者”，即真人的知识能够达到与“道”相合的境界，只有真人能够正确认识自然与人的关系。庄子着重描写了“真人”的精神面貌，以凸显“体道”的重要性。四说“古之真人”，主要体现了真人具有“忘怀于物”“淡情寡欲”“不计生死”“天人合一”的四大特点[2]。陈鼓应先生认为，这一部分表达了“人和宇宙的一体感，人对宇宙的认同感与融合感”[3]。这一部分内容可概括为“知天”。
第二层讲庄子的“生死观”，从“死生，命也”到“一化之所待乎”都属于这一部分。庄子认为，人的生死如同昼夜变化一般，是必然且不可免的，是自然的规律，不为人的力量和意愿所干预。庄子认为，人必须忘却生死、是非，将生死交还给自然大道，方能不亡失，与大道融为一体。这里探讨的是“人”的问题，是人如何面对生死，如何安定生命的问题，认为“人”的“真性”在人本身，而不属于外在的生死。这一部分内容可概括为“尽性”。
第三层讲庄子的“道”，从“夫道”到“而比于列星”都属于这一部分。庄子在这里点明“大宗师”即“道”，并阐释了“道”的性质和内涵：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以存；神鬼神帝，生天生帝；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地而生不为久，长于上古而不为老。”性质方面，庄子认为“道”的性质是真实不妄的，有情有信，可传可得；但“道”又是无为无形，不可受不可见的，这是“道”高于其他事物的神秘性、超越性的体现。本体方面，庄子认为“道”是最早产生的，是天地万物的起源，这说明了“道”的本源性、根本性、永恒性。作用方面，庄子认为“道”决定万事万物的存在和发展，能“神鬼神帝，生天生地”，决定了远古帝王的功业和日月星辰的运行。此段是《庄子》全书对“道”最直接、最完整的论述文字，具有重大的意义和价值。
以上“天人”“死生”与“道”三个层面组成一个互相联系、互相作用的有机整体。胡文豹曰：“道者，自然而已，所谓至真至卓者也。知自然者，能登假于道，故不悦生恶死。”胡文豹提出，“道”的外在表现为自然，人要与天相合，“登假于道”，方能达到“死生如一”的境界，成为“真人”[4]。
二、“道”的实现方式：“修道”“破死生”“合天人”
第二部分主要讲“道”的实现方式，是本篇的实践部分。庄子用寓言形式对第一部分所提的理论进行实践层面的阐释，可对应第一部分分为“修道”“破死生”和“合天人”三个层次。
第一层次以南伯子葵问乎女偊的寓言，讲修道的过程和次序，可视作“修道”的总论。庄子认为，修“道”，要有圣人的根器，并循序渐进。庄子在这里提出“修道”的次序，即从外天下、外物、外生死，到朝彻、见独、无古今的过程，是在物質和精神两个层面上逐步摆脱舒服的过程。
第二层次以子祀、子舆、子犁、子来四人体认“死生存亡为一体”的寓言，讲修道过程需要“破死生”。文中四人“以无为首，以生为脊，以死为尻”，故而认识到“死生存亡为一体”。这实际上是将人外在躯体的变化，认为是从“无”到形成（生命形成），到存在（生命历程），再到毁坏衰亡（生命终结）的过程，因而生与死都只是变化过程中的一部分，便没有了区别。劳思光先生提出，这是将身躯当成与万物一样的物理性的存在，身躯的生死与万物一样处于流转变易之中，借以揭示“生死”与“自我”不相关涉[5]。这也回应了理论部分庄子的“生死观”，即自我的真性不在于外在的生死之中。认识到自我的真性不在于流转生死中，便要“县解”，要摆脱外物的束缚和负担。
第三层次以孔子、子贡和子桑户、孟子反、子琴张交往及颜回问孔子孟孙才处丧的两个寓言，讲修道需要“合天人”。子桑户死，二友不哭反歌，引起子贡的惊异；孟孙才处丧没有眼泪、悲戚和哀痛，引起颜回疑惑。文中借孔子之口，提出“游方之外者”和“游方之内者”两个对立的概念，认为前者“游乎天地之一气”，与自然合为一体；而后者则“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”，只是和众人合为一体。这是对理论部分庄子“天人观”的响应，庄子认为“真人”能够认识到天人之间的关系，通过“知”与自然融为一体，与大道相合。但在儒家的观点中，道家的“真人”是“畸人”，因为其“畸于人而侔于天”，即不合于人，但合于天。儒家的礼节束缚了人的天性，不合于自然，只是为了表现给众人看。由此，最终提出“安排而化去，乃入于寥天一”，即顺应自然规律，达到天人相合的境界。
以上三层分别从“修道”、“破死生”、“合天人”三个方面对庄子“道”的理论进行了实践层面的阐释。
三、“道”的价值意义：“儒”“道”之辩，坐忘去知
这一部分承接上文已经初见端倪的“儒”“道”之辩，正面对儒家的仁义是非观念进行批判，并提出“道”的治愈作用，通过“坐忘去知”摒弃仁义礼乐，融于大道。这部分由两个寓言组成：
第一个寓言是意而子见许由，认为儒家道德规范对人的本性进行了“黥”“劓”等酷刑，使人的精神失去了自由空间。但又进一步提出，“道”对万事万物都一视同仁，故而可以治愈在儒家道德规范中损伤的精神，重新获得自由。
第二个寓言讲颜回坐忘，提出要“忘礼乐”，“忘仁义”①，再到“堕肢体，黜聪明，离形去知”。“堕肢体”指的是摆脱生理上的欲望，“黜聪明”指的是摆脱心理上的欲望。徐复观先生认为，庄子“并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以致溢出各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认”[6]。徐说可从。
关于“去知”，冯友兰先生认为“去知”是忘记区别的过程，去知不等于无知，“‘无知是原始的無知状态，而‘不知状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造”[7]。笔者认为，需要对庄子提出的“知”做进一步的区分，此处之“知”不同于《大宗师》首段提出的“知”。此处之“知”特指人的“巧智”，是在寓言语境中，通过颜回之口所说的“知”。而首段中提到的“知”，则是真人之“知”，是能够认识天人关系的“知”，不可一概而论。
庄子在这一部分中通过“儒”“道”的对比，进一步突出“道”的重要性和从儒家仁义过渡到“道”的方法。
四、“道”的总结：安命
最后一部分由子桑的困境写出“安命”的思想。陈鼓应先生认为：“安命，即安于自然的变化流行。”[8]此部分是对上文提到的“道”的概念、“道”的修行及“儒道之辩”的总结。命来自于道与天的决定作用，王元泽曰：“夫庄子作大宗师之篇，而始言其知天，次言其知人，而终言其委命者，盖明能知天则所谓穷理也；能知人则所谓尽性也；能委命则所谓至命也。穷理尽性而至于命，此所以为大宗师也。故终之以命焉。”[9]合天人是“知天”，破死生是“知人”，“知天”“知人”而后能懂得“安命”，这是庄子行文的逻辑。林纾认为此段是庄子由博反约给世人指出的修行之道，前文的理论和实践部分过于深奥，故而“庄子似亦知其过于高远，故以子桑安命一节为结穴，大要教人安命而已”。
从意义上看，庄子的“命”不是客观意志赏善罚恶的结果，而是不知所以然而然的必然性，是人力不可及的必然。父母无私，天地亦无私，则自我生命的痛苦得不到解释，只能归之于命，将其视作人力不可控制的必然现象，并通过“安命”获得精神上的解脱。这实际上暴露了庄子生活时代的现实基础，体现了庄子思想的矛盾性，得以窥见《庄子》一书痛苦的写作背景。
综上所述，《庄子·内篇·大宗师》以“道”为中心，其层次可分为“道”的概念和内涵、“道”的实现方式、“道”的价值意义和“道”的总结四大部分。环环相扣，逻辑清晰，对“道”进行了全面且详尽的阐释，对理解庄子的思想有极大价值。
注释：
①学界对于是先忘“礼乐”还是先忘“仁义”有争议。据《淮南子·道应训》则应先“礼乐”后“仁义”。刘文典、王叔岷等学者提出，“礼乐”是“仁义”的外在形式，应该先忘“礼乐”，方符合道家的价值认定。
参考文献：
[1]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社，1988：28.
[2]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局，2007：75.
[3][8]陈鼓应，注译.庄子今注今译[M].台北：商务印书馆，2016：197.
[4]胡文豹.南华真经合注吹影[M].清刻本.
[5]劳思光.新编中国哲学史[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015：192-193.
[6]徐复观.中国艺术精神[M].台北：台湾学生书局有限公司，1966：73.
[7]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013：144.
[9][宋]王元泽.南华真经新传[M].四库全书本.
文教资料2018年16期
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