实践本体论的困境——对何中华先生回应的反驳.doc

实践本体论的困境
——对何中华先生回应的反驳
【内容提要】
将唯物主义与唯心主义置于二元论的批评框架中，消解本体论的做法是非法的逻辑套路，传统本体论相对现代本体论也绝对不是一种“退步”。人不在场的“自在世界”与马克思主义哲学无关，是将实践的认识论意义直接划归为本体论的手法，实践对象依靠实践体认与实践对象的客观性是两个问题。以实践掩盖物质，并试图清洗掉“物质”，这将彻底把马克思主义哲学的“唯物”变为一种言说“符号”。回归物质，重塑本体将是一个必然的阐释路径。
【关 键 词】实践本体论/困境/证伪/补正EE342UU8361315

    何中华教授曾作《马克思实践本体论：一个再证实》（载《学习与探索》2007年第1期），有感于该文指认的“实践是一种特殊的经验事实——对于‘在者’的开启性——因而成为本体论范畴”以及“自然界的前提性和优先性不足以成为物质本体论赖以成立的理由，实践范畴之原初性的凸现，使其在本体论语境中失去意义”等问题，笔者曾撰文《马克思实践本体论：一个再证伪》（载《东岳论丛》2008年第1期，以下简称为《孙文》）与之商榷，并藉此对“实践本体论”相关问题做了回应。同期，何先生撰文《实践本体论被证伪了吗？答孙亮先生》（载《东岳论丛》2008年第1期，以下简称为《何文》），对我的文章诸多观点作了详尽的回应，但是对于《何文》答复观点仍然有待进一步讨论，故而再次撰文求教于何中华先生与读者。
    一、二元论的批评与物质本体论无关
    《何文》说：“孙文对于‘本体论’一词进行了一番常见的词源学追溯。但在我看来，所谓原生态的‘是论’”的考证，也帮不了物质本体论什么忙。事实上，澄清本体论之本义之后，恰好证明了物质本体论的致命缺陷和实践本体论的优越之处。其结果不是‘证伪’了实践本体论，倒是证伪了物质本体论。”那么，事实果真如何先生所言？他又接着说，“本体只能是绝对的、无条件的，正因此它才能构成‘第一原因’。既然是绝对的、无条件的，它必然具有唯一性。所以，从体系建构的角度说，本体论只有作为一个一元论系统，在逻辑上才是完备的。如果是两个或多个，那么它一定是相对的而不是绝对的。在这个意义上，二元论和多元论显然是不彻底的，在逻辑上是自相矛盾的。”
    在当前马克思主义哲学研究中，以对追问物质和精神何者第一性、何者第二性这一哲学基本问题的第一方面理解，何先生如下的定性具有代表性：“表面看来，旧唯物主义和唯心主义都是一种一元论，其实不然。因为在追问物质和精神何者第一性、何者第二性时，它们实际上已经先行地设定了心与物之间的二元分裂。只有在这一预设的前提下，何者第一性、何者第二性的问题才是可能的。因此，可以说，旧唯物主义和唯心主义都是基于同一个前提而确立起来的。在此意义上，它们都不过是一种隐蔽的二元论而已，所以在逻辑上是不彻底和不完备的，从而有其致命的缺陷。先行地预设两种实在（最抽象的实在就是心与物），然后再寻求二者之间的统一，把一个归结和还原为另一个，这正是旧唯物主义和唯心主义的根本缺陷。它只能得到一种非此即彼式的回答。”“马克思试图超越而且事实上也已经超越了旧唯物主义同唯心主义之间的外在对立。”他还指认说：“物质本体论之所以在应对唯心主义的挑战时遇到难以克服的危机，一个根本原因就在于它的基本命题即‘物质决定精神’已然隐含着物质与精神的二元分裂了。通过发生学关系，把精神逆向地还原为物质，有一个致命的困难：精神显然有一种不可还原的特质即人造物被归结为自然物之后的‘剩余规定’。于是，唯心主义利用这一困难对唯物主义提出致命的诘难。实践本体论不再沿着旧唯物主义这一失效的路数作出自己的回应，而是通过寻找比心物二元分裂和对立更为原始的原初基础来取消这一问题本身。”
    上述以二元论的方式来批判物质本体不能成立实在是一种误解。现代西方哲学指责哲学的主客体二分，已经成其为一种内在的学理逻辑，中国学者也是“满城都是讨伐声”，如果不认真地研究似乎这种观点真是旧哲学的思维方式。现代哲学意在摒弃了“先行地预设两种实在（最抽象的实在就是心与物），然后再寻求二者之间的统一，把一个归结和还原为另一个，这正是旧唯物主义和唯心主义的根本缺陷。”这种现代哲学思维本身是糊涂的。如果世界没有主客二分，那么，还有可能有所谓认识和实践？当我们说正确反映对象和改造对象又从何谈起？实践与认识不可能不区分出主体与客体来。在认识论上否认主客二分鼓吹主客不分或二者合一的观点，只能是实践自我和认识自我，黑格尔意义上的实践不正是如此吗，它只能导向一种唯心主义，别无他路。死抓住现代西方哲学这种以认识论与本体论混同的逻辑来批评物质本体论，其前提是经不起推敲的。这一点上还是尼采说了一句比较客观的话：“我们无法像事物所是那样认识事物，因为我们根本就不能思想它们”。为什么尼采会这样说，就是因为主客不能二分，认识只能是人的自我投影，如他所说的，“我们试图再次抑制哲学的无限度的认识和使他重新认识到一切知识的拟人化性质”。① 如果照此思路推论一下何先生的说法，那么实践因为没有对象只是实践自我，又何尝不是闭门造车呢？我们清楚地知道一些歪理邪说都有自己趋向的对象，我们的科学实践、科学认识都只能因自我而空心化？难怪马克思在批评施蒂纳不承认客体只承认主体时，指认说“哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样。圣桑乔尽管他有那种我们耐心地证实的，而他是热情奋发地证实的无思想，却总还是停留在纯粹思想感情的世界的范围内。”
    主客二分是人类产生以后人从世界中的分化，没有主客二分，没有对象，从自我中是什么也生不出来的。但我们反对将主客绝对地置于对立面。何先生在批驳我的观点的时候，就是将认识论中的主客二分与本体论中主客合一混同起来。在认识论中我们应该主张二分，认识有认识主体与认识客体之分，有认识者与被认识对象之分，否则不可能有实践和认识。它是人类实践和认识中每时每刻都在进行的事实，只是在经过现代西方哲学的“玄思化”以后更具有模糊性了。但是，在本体论问题上，我们应该把认识主体与认识客体视为“合一”的。也就是何先生所说的，将精神归为物质，作为物质世界存在的两种状态的主体与客体，怎么是分立的呢？它们相互作用，相互依存。这就是一个基本的哲学常识：世界物质统一性的问题。在这一点上，我们可以肯定地讲，本体论的“一”——物质——是认识论中的“二”即主体与客体的前提。那种认为把本体论中的“一”变为本体论中的“二”，就是马克思主义早已批判的二元论。那种把认识论中的“二”，混为认识论中的“一”，这是典型的主客不分的唯心主义。任何借助“二元论的批评物质本体论”都是无法自圆其说的。
    何文还解读《关于费尔巴哈的提纲》第1条中，马克思对旧唯物主义和唯心主义的双重不满。然后认为“从逻辑上说，实践乃是一个比心物及其二元分裂更为原始的范畴。把实践置于本体论的前提地位，就消解了心与物之间的分裂和对立，从而超越了它们的二元性，达到了本体范畴的绝对性。”何先生试图将实践拔高为本体的“一”，超越了心物之“二”。但是实践的特性是什么？有一点是不可质疑的，那就是实践具有可还原性。任何实践都可还原为主体、客体和活动。实践本体论的错误根源之一，就是它不理解实践的可还原性，它最终将还原为自我意识的活动（心理）或人类对象化的客观物质活动（物质）。这样一来实践本体论者的“实践”与世界统一于存在之“存在”一样，在世界的统一性问题上，为唯心主义大开方便之门。正是基于何先生把实践作为本体的“一”，他才会得出这样一个结论：“马克思在命名自己的哲学时仍然使用了‘新唯物主义’或‘实践的唯物主义’，其中保留了‘唯物主义’的措辞。”
    何文在“本体论帮不上什么忙？”一部分还指认孙文“不过是拿传统本体论的模式来裁决现代本体论，其结果只能是一种倒退和遮蔽”。并且认为现代本体论的优越性在于：一是超越了本质主义的追问方式。二是超越了“主—客”二分的对象性的前设框架，因此避免了科学认知式的本体论追问方式。三是实践本体论由于真正地回到了比“心—物”二元框架更为原始的基础之上，消解了使唯物主义和唯心主义及其对立成为可能的前提本身，因此，它不是解决了而是取消了问题。这也正是它的彻底性之所在。所以马克思在自己的著作中采用的是“合取”的运思方式，而不是固守于旧的哲学框架并在此基础上去寻求某种可能的答案的传统思路。在这一点上，马克思明显地区别于恩格斯。
    同样，按照何先生理解的实践，他的一个担忧就不是多余的（即使他分析了这种担心是不必要的）。即“把这种立足于‘我’的实践作为本体范畴，是否有主观唯心主义之嫌？”这确实触及了实践本体论的致命硬伤——导致“唯我论”。而这是实践本体论及其批评者至今没有意识到的危险倾向。极端的主观唯心主义感觉论者反对超出感觉，认为感觉之外有什么不可知或什么都不存在，由此导致只承认自身存在的“唯我论”。而实践本体论者则认为离开了实践，自然界、外部世界就没有意义，等于无。在此我们要向他们提出一个问题：离开了个人的实践，外部环境包括他人的实践有没有意义？按照他们的逻辑，只能说没有意义，等于无。于是，外部环境及他人的实践的意义和存在便成为依赖于我的实践的附属物。这必然导致以我个人的实践来创生一切、解释一切的致思倾向和结局。这不是“唯我论”又是什么？主张不能超出个人实践与不能超出个人的感觉是一样的，都是画地为牢，都是以自我为中心的。相信这是实践本体论者所不愿意承认的，就像主观唯心主义的感觉论者不承认自己会走向“唯我论”一样。
    何文说，因为实践的终极原初性决定了它是比旧唯物主义与唯心主义及其对立更具有始源性的基础。在此意义上，确立实践的本体论地位，恰恰意味着对唯心主义式的伪本体论形式的否定，其结果只能是后者的失效。这里显然是何先生在颠倒逻辑，不正视实践本体论会导致唯心主义的学理要害。至于：“本体论的原初范畴的确立，只有在回到人的存在本身上来的时候，才是可能的。这也恰恰是本体论与人本学之间走到一起来的根本原因之所在。”我认为这同样是把本体论的确立需认识论切入才可保证的致思路线所导致的逻辑混乱所产生的，后文在分析“‘人’不在场的本体论想象与马克思哲学无关”中将集中予以论述。
    二、实践作为社会存在是物质的一种表现形态
    针对《何文》第二部分主要认为我有两个问题：第一，实践的本体论意义限制在唯物史观范围内，这一做法的困境何在？首先，是曲解了本体论的含义，即终极的原初性，不可归结和不可还原性，因而具有唯一性。其次，是本体论的确立还有赖于一个本体论之外的视野，这就把本体论视野有限化、相对化了，它显然有悖于本体论的绝对性。“实践在何种领域内能够成为‘本体’”？是这种折中调和的做法。其次，如何看待马克思同恩格斯在哲学上的关系，也取决于把马克思哲学定位于物质本体论是否恰当。
    现在，先对何先生的第一个问题作出回应。让一批学者较为忧虑的是，马克思哲学的变革如果还讲“物”或从“物”来解马克思，怎么与旧唯物主义区分开来呢？另谋它途者恐怕也缘由于此。问题是这正是其在旧唯物主义下看马克思主义新“唯物”所致。马克思主义的物质，目前国内学界按其具体形态，大体可分为三类：一是以自在自然为形态表现的自在态物质；二是以实践主体人为形态表现的自为态物质；三是作为人的活动生成物的人工态物质。它包括在人类实践活动中所产生的各种人工自然物，所形成的社会关系、社会组织，所建构的虚拟世界，以及生成着的人本身。② 虽然这三者：自在态物质、自为态物质、人工态物质有其自身的特质而各自区别开来，但是如果从其归属为物质内在的区分形态时，我们可以说，三者是统一的。这是马克思主义的辩证的、历史的、实践的唯物主义在自在态物质、自为态物质和人工态物质三者统一问题上的具体体现。
    因而，在世界物质统一性意义上，实践作为“自为态物质”的人的存在方式只是物质“一般”的“个别”。从一般与个别的辩证关系来说，一方面，一般存在于个别之中。世界的物质性存在于作为具体物质形式之一的人的实践活动之中。说“实践”在历史领域具有本体的地位正是指作为物质的一个特例而言的。在历史领域内，实践拥有同社会存在一致的内涵，故而才称之为“本体”（显然在物质性的意义上，我才说物质本体论与实践本体论具有一致性，个别与一般只能就一定的质而言）。
    在历史唯物主义的领域中，实践能够成为本体是作为物质“一般”中的“个别”才得以成立的。马克思主义创始人认为“社会物质生活条件、生产、生产方式”等等都是在历史的每一个阶段都要遇到的一定的“物质结果”。③ 作为社会存在是客观的，不以人们的意志为转移的，人们只能在现有的历史条件下开始自己的生活，人们也只有在历史所给定的生活条件的基础之上创造未来的生活。生产力与生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动具有客观的规律性。所有这一切构成社会生活的基础框架，决定着社会历史的基础，而这一基础是客观实在的。马克思得出结论说：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”④ 正是因为历史唯物主义建立在社会存在的物质性基础之上，我们才能发现社会历史进程的规律性。列宁深刻地指出，马克思主义创始人“把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的高度，才有可靠根据把社会形态的发展看做自然历史过程”⑤，因而，实践作为本体只是在物质的一个特例中方可以成立，否则历史唯物主义的物质基础被清洗掉以后，导致了对历史唯物主义科学性的否定从而彻底摧毁了历史唯物主义。
    在这样一个方面似乎“实践本体论”者可以理直气壮，那就是“社会存在都与人有关”，包括“物质生活条件”等，都是不能脱离人而存在的。坚持物质本体论者从来没有否认这些，但不仅仅陷入这样一种肤浅的看法，社会存在与人有关，并不是社会存在客观存在的决定性条件，人的实践的制约性不正好说明人仍然承受着社会必然性的制约吗？进而言之，人的活动，实践都是在既定的前提之下的活动，人们无法超越于自己的历史时代。人当然不是物，人是以一定的方式进行生产活动的现实的个人。马克思对人、实践及其所受制约性作了明确的阐述：“这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的，不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动的。”⑥ 实践因其客观物质性这一质点，规制着历史唯物主义决不能偏离“唯物”这一地平，何先生所误解的“实践何以成为历史唯物主义本体”也是在这一方面来讲的。何先生这一点看得清楚，他说，当把“实践”的本体地位仅仅局限于历史领域，而又外在地、旁观式地思考“整个世界”时，实践还具有本体范畴的意义吗？“用‘物质’规定‘实践’，就是告诉我们，‘物质’是‘实践’中的更为深刻更为普遍的本质，‘实践’是‘物质’的一种特殊的表现形态”时，实际上已经是把实践本体论当作物质本体论的一个特例了。这事实上就意味着从根本上取消了实践的本体论地位。在本体论意义上，实践的原初性同物质的原初性是决不能并存的。因为本体范畴的原初性是终极的原初性，这就注定了实践作为本体范畴，其原初地位是无条件的。倘若在它之前尚存在一个比它更具有始源性的规定（即“物质”）决定着它，那么它的原初性就被实际地消解掉了。这显然同本体范畴的逻辑性质相悖。何先生在如此发问的同时却忘记了，我不就是在证伪实践本体论吗？这正好不是在说明实践本体论站不住脚吗？
    感性世界作为人生活于其中的世界，是人的实践活动所创造的，实践是感性世界的基础。但是并不能由此把感性世界归结为人的活动。这是因为，实践并不是感性世界的唯一基础。感性世界的形成除了有实践这个基础以外，还有其自然基础，是这两个基础的统一。即是说，感性世界不是人类实践凭空创造的，而是在一定自然基础上创造的。关于这一点，马克思指出：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造”⑦。当然，离开了人类实践，感性世界也不能靠自然界自在生成。因此，对于感性世界的产生，自然基础与实践基础是缺一不可的。用马克思的话说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”⑧
    至于第二个问题，即何先生所言，“如何看待马克思同恩格斯在哲学上的关系，也取决于把马克思哲学定位于物质本体论是否恰当”。这确实是一个关键的问题，由于马克思与恩格斯的关系问题被西方马克思学、西方马克思主义等学者的“阐发”，马克思恩格斯成为一个“对立论者”，两者似乎问题越来越复杂。国内学者正是在“物质本体论”这一意义上来试图划界马克思与恩格斯的思维方式异质性的。所以要讨论物质本体论问题，目前学界一个非常重要的学术现象——消解自然辩证法——必须予以重视。这一理论语境下物质本体论被以消解自然辩证法这一“替代品”大张旗鼓的批判。并认为：恩格斯是从脱离人的自然界出发的，而马克思自然观的出发点是被人的目的性活动中介过的人化的自然界”、马克思并不赞成“自然辩证法”这样的提法、马克思的辩证法是历史辩证法。对此，辩证唯物主义者坚持的是，马克思恩格斯从未否定自然界的“优先性”、自然与人类社会应当作辩证的理解、马克思从来没有否定过自然辩证法、自然辩证法与历史辩证法在实践基础上是辩证的统一，应当客观公正地评价恩格斯的自然辩证法。
    说马克思把辩证法的根基定位于社会历史领域，恩格斯则定位于自然领域；恩格斯的自然观与斯宾诺莎及法国唯物主义者的自然观在“坚持从世界本身说明世界”这一点上是完全一致的，而“与恩格斯不同，马克思自然观的出发点不是排除人的目的性活动的抽象的自然界，而是被人的目的性活动中介过的“人化的自然界”；马克思是在实践范式下来理解世界，而恩格斯是在理论范式下规整世界。这些显然都是在制造两位“革命老友”的“对立”。实际上，由于马克思和恩格斯在自身的气质、兴趣、爱好以及研究的起点和侧重点不同，马克思把毕生的精力都投入到政治经济学的研究而无暇旁顾，研究自然辩证法这一重任就责无旁贷地落到了恩格斯的肩上。马克思对恩格斯进行自然辩证法的研究不仅是知晓的，而且给予热情支持。何先生用意在于把现今对马克思主义的“缺憾”全部归结于“恩格斯”，而不去仔细探究马克思主义理论困境之所在，理论上是草率的。恩格斯与马克思的荣辱与共，生前自愿为马克思分担来自各方面的“侮辱”，死后，敢于自称自己比恩格斯还了解马克思的人，不断恣意以凌驾于两者的态度评判两者所谓的“对立”，真让人佩服何先生的学术勇气！
    三、“人”不在场的本体论想象是否与马克思哲学无关
    “人”不在场的本体论想象与马克思哲学无关，何先生这一概括在我看来如此断定却是一种断言。关于说承认实践之外仍然存在物质世界是旧唯物主义的观点，我认为这还是在理解马克思批评黑格尔关于实践之外的存在是无的观点上缺乏深入思考的结果。在实践“本体论者”看来，自在自然和人化自然、自在之物和为我之物只是人为的机械分割，两者之间也不存在什么相互转化的问题。何先生难道连古代哲学家庄子的告诫都忘了：“足之於地也践，虽践，恃其所不践而后善博也。”（《庄子·徐无鬼》）意思是人走路虽然占地很少，但能不断走下去是因为有许多空地让他走下去。如果实践之外无世界，或者说实践之外的世界没有意义，那么处于特定时代的人类实践与认识能够存在的理由难道不是前人留下的吗？
    片面强调“实践本体论”，接着说下去的后果必定会偏离马克思主义哲学的基本路线。实践人道主义者的主张不是直言不讳地挑衅唯物主义的基本原理吗？与对“人”不在场的本体论想象与马克思哲学无关的论调相一致的学者在“重新理解马克思”后突然领悟到认识论、历史观和辩证法，都是与人及其实践不可分离的，都是“生存论”意义上的。《何文》认为，“如果不是从内在的视野确立实践的本体论地位，那么就难免会产生孙文存在的‘客观地看待’的问题，这正是旧唯物主义难以领会实践本体论的症结之所在。这种看待方式必然会出现我所提出的那类问题，即除了实践之外，怎么会‘没有’天然自然界的存在呢？若按照马克思的运思方式，是不会也不应该提出这类问题的。因为在以实践为视角和原初性范畴的看待方式那里，这类问题不过是伪问题。实践的终极的原初性已经取消了使这类问题成其为问题的那个前提。马克思本体变革的合法性恰恰来自传统本体论存在的因人不在场而导致的致命缺陷。否则，所谓的马克思哲学变革的意义就大打折扣了。”
     果真如上述是个伪问题？我们知道，笛卡儿所说的“我思故我在”，在何先生看来马克思的运思应该是“我实践故我在”。在实践本体论者的著作中，我们还可以读到“人的实践才是人类世界得以存在和发展的源泉、根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用，即人通过自己的实践活动‘为天地立心’，在物质实践活动的基础上重建世界。换言之，实践是人类世界的本体”，“不能对无限的世界说三道四。”“对不可说的不说”。与人无关的世界便被逐出人类社会之外，被逐出人们的视野之外，剩下来的只有“人类世界”。
    由此我们可以清晰地看出“唯实践主义”思想发展的逻辑。在人与外在世界的关系中，首先是悬置与人及人的实践无关的东西（实践唯物主义），悬置后的遗留物便是人和人类世界（实践唯人主义），而人类世界的本质又是实践，本体论当然无法讨论人的视野之外的东西，实践本体论的结论便在所难免。何文质问到：这不禁让我们想起马克思在《德意志意识形态》中批评费尔巴哈的那种脱离实践的直观立场时早就说过的话：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”⑨。难道马克思在这里说得还不够明确么？
    实践本体论者认为人对物质、自然的把握只能是以实践为中介的，人不可能没有中介而把握“纯粹自然界”或“物质”，因此纯粹“自然”在对人的“意义”上来说，它是“不存在的”。我们由此可以看到实践本体论者是如何以实践观去论证物质观的。
    人们通过实践去把握认识对象，这个认识对象是由实践所中介过的客体，在实践范围之内，认识的对象才可能存在，人们不可能在实践范围之外去获得认识对象，即认识的对象是实践所提供的。离开实践，认识对象的存在对人而言是没有意义的。所以客体的存在离开人的实践，对人而言就是“不存在”。从认识的对象离不开实践因而离不开人，到客体的存在离不开人及人的实践，实践本体论者从认识论到本体论，作了一个很不合理的跨越。我们知道，在认识论中，认识的对象是对主体而言的，因而没有认识主体就谈不上认识的对象，认识主体是第一性的，认识对象是认识主体选择的产物，即认识主体决定认识客体。近代哲学自笛卡儿开始重视对认识论的研究，结果导致了从认识论出发来论证本体论的倾向，这种论证方式无法摆脱认识论中心主义的阴影，因为它无法摆脱主体认识的先在性地位，任何可感知，可领悟的对象都是对主体而言的，人们在认识活动中总会发现自我的先在性。是我感觉到、思想到、体会到等等。哲学家们在“论证”本体论的时候，无法摆脱主体或自我的先在性。美国新实在论者R·培里首先发现这一方法论层面上的困境，他把它称为“自我中心困境”。这一困境对认识论中心主义者来说是无法消除的，主观唯心主义却利用这一困境来论证其理论，从认识论直接进入本体论，把认识论问题当作了本体论问题。
    最后，限于哲学观是需要另文加以讨论的，这里仅就何先生对我如下一句话作出质疑予以简单回应。即我所说的：“我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个‘哲学时期’、‘否定哲学时期’。如果把视角仅仅限于他的‘哲学时期’而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种‘实践本体论’这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在‘实践本体’，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的‘感性世界’。”何先生认为，马克思思想的嬗变并不存在一个所谓“哲学时期”和“否定哲学时期”的划分。那些过于看重词句的考据家们总是喜欢拿这类把戏为自己的成见服务。这里恰恰是何先生并没有真正理解我用的“哲学时期”和“否定哲学时期”这样两个指称的含义，仅仅从词句上来理解我的意思了。在我看来，马克思终结“思辨哲学”这一内涵是毋庸置疑的。⑩ 而“实践本体论”在哲学观上必定通向“思辨哲学”。
    注释：
    ① 尼采：《哲学与真理》，上海：上海社会科学出版社，1993年版，第189、186页。
    ② 陶富源：《也论实践范畴在马克思主义哲学体系中的地位》，《学术界》2007年第1期。
    ③⑥⑨ 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，北京：人民出版社1988年版，第37页、15页、20页。
    ④ 《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1995年第82页。
    ⑤ 《列宁全集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年版，第8—9页
    ⑦ 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第53页。
    ⑧ 《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，2002年版，第310页。
    ⑩ 孙亮：《马克思在何种意义上是哲学终结论者》，《学术研究》2008年第10期。