禅密圆融思想下的西夏图像遗存——瓜州榆林窟第27窟初探.pdf

290290西夏学二二二年第二期总第二十五辑禅密圆融思想下的西夏图像遗存瓜州榆林窟第 27 窟初探司晶晶刘子明 摘要：瓜州榆林窟第 27 窟是西夏晚期新建的功德窟。以正壁的高僧像为主尊，同时东、西壁北侧的四臂观音和窟门上的六字真言在空间上共同构成了流行于这一时期三尊一组的“六字观音”图像组合，在构图上形成了双主尊的样式。通过高僧图像的特征分析和 大乘要道密集 第四册“无生上师出现感应功德颂”文本的对照，窟内高僧应为大乘玄密帝师。从思想看，高僧信仰归于观音信仰，大乘玄密帝师被观音加持，除障消灾，其作为现世僧人更容易引起僧俗共鸣，同时又不失帝师在西夏佛教中的极高地位。窟内绘布袋和尚和寒山拾得图像是西夏禅宗信仰影响下出现的，赋予度化、接引的功能。洞窟中禅密图像主要表达对现世的庇佑及往生西方佛教世界，以满足信仰者的需求。关键词：榆林窟第 27 窟；西夏；帝师，禅密圆融思想 榆林窟第 27 窟位于榆林河东岸窟群上层洞窟，是第 26 窟甬道向北开凿的一个耳室，纵券顶。空间结构图如下（图 1）。北壁绘高僧像，东壁由北向南依次是白色四臂观音、持花天女、寒山拾得，西壁由北向南依次是肉色四臂观音、布袋和尚、接引菩萨，券顶为金刚亥母曼荼罗和莲花真言，窟门顶上是兰札体的六字真言和种子字。题材布局示意图如下（图 2、图 3）。学界对榆林窟第 27 窟的主体内容还未关注，榆林窟、西千佛洞内容总录 对洞窟的位置、壁画内容做了简要概述；谢继胜先生 宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与发统正朔藏传佛教噶玛噶举基金项目：国家社科基金重大招标项目“敦煌西夏石窟研究”（16ZDA116）阶段性成果；陕西师范大学研究生创新团队项目（TD2020027Y）“瓜州西夏石窟新样图像研究”。作者简介：司晶晶（1996），陕西师范大学历史文化学院硕士研究生，主要从事中国史、石窟寺考古、敦煌学研究；刘子明（1997），陕西师范大学历史文化学院博士研究生，主要从事中国古代史研究。霍熙亮编：榆林窟、西千佛洞内容总录，敦煌研究院编中国石窟安西榆林窟，文物出版社、日本平凡社，2012 年，第 260 页。291西夏文化艺术研究上师黑帽来源考 一文中，在讨论黑帽时对窟内高僧像所戴帽子做了相关说明，且对窟中部分图像进行了识读。榆林窟第 27 窟虽小且壁画精简，但是其主尊、图像的组合都很特别，值得讨论。榆林窟第 27 窟以高僧像为主尊，高僧两侧为四臂观音，它们之间有什么联系？高僧具有明显的藏族风格，高僧的身份及高僧与整个洞窟之间有什么关系？窟内同时出现密教和禅宗图像，洞窟整体功能又是什么？笔者通过对榆林窟第 27 窟壁画内容的识读，试图探讨窟内高僧的身份以及图像的组合关系。不当之处，敬希方家指正。一、榆林窟第27窟壁画时代和内容辨析（一）榆林窟第 27 窟时代讨论关于榆林窟第 27 窟的时代，有元代说和西夏说两种观点。谢继胜先生以黑水城出土唐卡 X.2332 药师佛 为切入点，讨论黑帽与噶玛噶举黑帽之间的关系，通过对图像和文本资料的整理，认为黑帽是西夏皇帝接受灌顶后颁赐给帝师的帽子。榆林窟第 27 窟正壁高僧戴黑帽。另外，谢继胜先生认为“早期为布袋和尚、寒山与拾得分开，及至元代，布袋和尚演变为大肚丰干和尚，与寒山、拾得共同组成 禅宗三圣。”笔者同意谢继胜先生的观点，原因有：其一，通过对西夏时期高僧图像的整理，除黑帽外，榆林窟第 27 窟高僧内着坎肩、袈裟，外披通肩大氅，也符合西夏时期帝师所着服饰特征。其二，窟门上书兰札体六字真言和种子字，根据业师沙武田教授、李晓凤的研究，兰札体六字真言早在西夏中期就已出现，且大量流行，种子字在西 谢继胜、才让卓玛：宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与发统正朔藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源考（下），故宫博物院院刊2020 年第 7 期，第 5871 页。霍熙亮编：榆林窟、西千佛洞内容总录，敦煌研究院编中国石窟安西榆林窟，文物出版社、日本平凡社，1997 年，第 260 页。谢继胜、才让卓玛：宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与发统正朔藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源考（下），故宫博物院院刊2020 年第 7 期，第 5871 页；沙武田：新型统治阶层功德主对善变新图样的追求：西夏瓜州佛教洞窟营建的时代特性，待刊稿。司晶晶、沙武田：西夏帝师、国师、上师图像及服饰初探，西夏研究2020 年十周年特刊，第 93105 页。图1榆林窟第27窟空间结构图图2榆林窟第27窟题材布局图图3榆林窟第27窟窟门结292292西夏学二二二年第二期总第二十五辑夏也特别流行。宁夏拜寺沟方塔出土的木刻版画 顶髻尊胜佛母（图 4），画面呈塔幢形，由宝盖、塔身、底座三部分组成，其中宝盖垂幔上有六字真言，仰覆莲座的莲瓣上刻三种子字。俄藏黑水城版画 TK164（图 5），十一面观音莲花座下方圆圈内书种子字。莫高窟第 95 窟龛顶莲花六字真言的莲心绘种子字。西夏时期兰札体六字真言和种子字多有同时出现，发展至元，六字真言一般以多种文字排列组合出现，如 莫高窟六字真言碣，莫高窟第 464 窟前室南壁上部书多种文字的六字真言。西夏兰札体与元代字形也不一样，从现实物来看，元代的兰札体梵字字形较为规整、美观、富于装饰性，如飞来峰元代藏式龛像中的兰札体梵文真言。所以，笔者同意谢继胜、沙武田的观点，认为榆林窟第 27 窟为西夏晚期新建洞窟。（二）榆林窟第 27 窟壁画内容识读榆林窟、西千佛洞内容总录 中对榆林窟第 27 窟壁画内容记载为：“窟顶北部画一个八瓣莲花（莲心六臂金刚，莲瓣四金刚，四供器），南部画一略小八瓣莲花（莲心、莲瓣各梵文一字）。北壁画趺坐高僧一身。东壁北起画一 4 臂观音、一菩萨、二读经童子。西壁北起画一 4 臂观音、一大肚罗汉、一供养菩萨（残）。”在此基础上，笔者对窟内壁画内容重新进行了识读。1.正壁榆林窟第 27 窟正壁绘一高僧像（图 6、图 7），结跏趺坐于仰覆莲花座上，右手施无畏印，左 廖旸：杭州飞来峰元代梵文石刻辨释，藏学学刊2004 年第一辑，第 164184 页。霍熙亮编：榆林窟、西千佛洞内容总录，敦煌研究院编中国石窟安西榆林窟，文物出版社、日本平凡社，1997 年，第 260 页。图4版画顶髻尊胜佛母（采自宁夏文物考古研究所编著拜寺沟西夏方塔彩版一九，文物出版社，2005年）图5俄TK164 佛经版画（采自俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所等编俄藏黑水城文献第4册，上海古籍出版社，1997年，第30页）293西夏文化艺术研究手施愿印，浓眉蓄须。戴黑帽，黑帽前绘十字（应为十字金刚杵），内着棕色交领坎肩，右袒袈裟，外披棕色大氅。蓝色黑边马蹄形头光，黑、蓝、绿色环形相间的背光。关于高僧的手印，谢继胜先生认为是右手是期克印，左手说法印。期克印：手做握拳状，掌心向外，伸直食指和小指；说法印：拇指和食指相捻，掌心朝上向外，象征说法、讲法拇指。这里高僧左手应为施愿印，右手为施无畏印。2.高僧两侧壁面榆林窟第 27 窟东、西壁北侧绘波罗艺术风格的四臂观音图像。西壁四臂观音，身体颜色褪色严重，可能是肉色，结跏趺坐于莲台上，头戴白色五叶冠，身饰种种宝，主臂合掌，次左手持一莲花，次右手持数珠。绿色黑边头光，蓝、绿、黑相间的身光。东壁四臂观音（图 8、图 9），白色，其他与西壁四臂观音相同，在其身后有一持花天女，体态丰满，头戴花环，绿色圆形头光，着绿色宽袖圆领长裙，左手执花，右手手心向外，呈接引式，面朝窟内似行走状。天女具有明显的汉式风格。3.窟内门两侧图像榆林窟第 27 窟西壁中间绘一和尚（图 10、图 11）。和尚有绿色头光，低首蹙眉，衣襟敞开露出大肚，席地而坐，应为布袋和尚。其绘法为传统的汉式笔描。布袋和尚形象最早见于北宋988 年赞宁所著的 宋高僧传 卷二十一 唐明州奉化县契此传：释契此者，不详氏族，或云四明人也。形裁腲脮，蹙頞皤腹，言语无恒，寝卧随处。常以形裁腲脮，蹙頞皤腹杖荷布囊入鄽肆，见物则乞，至于醢酱肉葅，才接入口，分少许入囊，号为长汀子布袋师也，曾于雪中卧，而身上无雪，人以此奇之。有偈云：谢继胜、才让卓玛：宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与发统正朔藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源考（下），故宫博物院院刊2020 年第 7 期，第 62 页。旦增央嘎：藏传佛教造像艺术手印研究，中央民族大学硕士学位论文，2016 年，第 23 页。图6榆林窟第27窟北壁高僧像图7高僧像线描图图8榆林窟第27窟西壁四臂观音像图9四臂观音线描图294294西夏学二二二年第二期总第二十五辑“弥勒真弥勒，时人皆不识”等句也。宋高僧传 中布袋和尚的形象特征为“形裁腲脮”“蹙頞皤腹”“杖荷布囊”。北宋庄季裕所撰 鸡肋编、宋释宗臬所作“赞布袋和尚”等对布袋和尚形象记载均是身矮皤腹，杖荷布囊等。榆林窟第 27 窟布袋和尚眉眼低垂，蹙頞皤腹，壁画下部漫漶严重，杖荷布囊、木屐等辨识不出。与布袋和尚图像相对的东壁绘两身束丫髻的人物（图 12、图 13），两者均有头光。左侧形态较大，盘腿而坐，身着蓝边绿色袍衫，身侧立一笤帚；右侧身着蓝领浅棕色衣袍，侧蹲，右手环扣在旁侧人肩上，卷轴书籍拉开，两人各握一边。笤帚和书卷是寒山拾得的象征物，所以这两身应为寒山拾得像。寒山拾得的形象在 宋高僧传 卷十九 唐天台山封干师传：寒山子然其布襦零落，面貌枯悴，以桦皮为冠。曳大木屐拾得以杖扑土偶三而下榆林窟第 27 窟这组寒山拾得像与现藏于深圳望野博物馆的红绿彩寒山拾得塑像（图 14）相似。藏于望野博物馆的这尊寒山拾得像，形象是童子的模样，立于六角台座，没有经书、笤帚等象征物，束丫髻的应是寒山子，另外一位欲做拍手状，胸前挂念珠的应是拾得，寒山一手扶拾得，一手搭拾得左肩。榆林窟第 27 窟表现的是寒山拾得“与寺行者拾得以为交友，相聚言说不可详悉”“寒拾二人围炉语笑”的场景。周胤君先生对寒山拾得形象从早至晚做了梳理：“寒山拾得题材绘画最早可追溯至唐末五代至宋朝，禅宗大兴，寒山拾得形象也随之禅化。宋元寒山拾得题材宋赞宁著，范祥庸点校：宋高僧传下卷二十一，上海古籍出版社，2007 年，第 505 页。宋赞宁著，范祥庸点校：宋高僧传下卷十九，上海古籍出版社，2007 年，第 441444 页。宋赞宁著，范祥庸点校：宋高僧传下卷十九，上海古籍出版社，2007 年，第 443 页。宋道原著，顾宏义译注：景德传灯录卷二七，上海古籍出版社，2009 年，第 2188 页。图14望野博物馆藏红绿彩寒山拾得立像（金代）图10榆林窟第27窟西壁布袋和尚像图11大肚弥勒线描图图12榆林窟第27窟东壁寒山拾得图13寒山拾得线描图295西夏文化艺术研究的作品留世较多，法常、梁楷、颜辉等均有绘画作品传世进入明代，寒山拾得形象与宋元画风相承，喜庆祥和之气逐渐增多清代及以后，寒山拾得的形象逐渐世俗化，与民间仙道人物形象相结合。”宋元时期，“形貌枯悴”隐去，“喜气祥和”的形象增多，第 27 窟寒山拾得形象也符合这一时期的图像特征。4.窟顶窟顶北部画一八瓣莲花（图 15、图 16），谢继胜先生认为是金刚亥母曼荼罗。莲心金刚亥母虽然褪色严重，但还是能看到红色。金刚亥母一面、三目、二臂，左手弯曲于胸前持嘎巴拉碗、右手上扬高举金刚杵（？），左手臂弯和悬空右腿夹一宝杖，左足下伸弯曲而立，右足蜷曲而悬，作舞蹈跳跃姿势，项上挂璎珞，腰间缠绕绿色飘带。八莲瓣中有四个金刚亥母，身体颜色各异，形象与莲心的金刚亥母一样，莲瓣中有四个颜色、样式相同的宝瓶。成就法鬘 收录了许多印度教神祇，巴达恰利亚于 1925 年整理修订出版。石嘉忻先生翻译 成就法鬘 中与亥母相关的部分，其中第 219 则成就法规定了金刚亥母的绰号，并且在成就法中描述了一幅特别的莲花图，“金刚亥母站于正中，身边分别是荼吉尼（Dkin）、喇嘛母（Lma）、碎生母（Khandaroh）和有色母（Rpin）。其肤色分别为蓝、绿、红、黄四色，一面四臂。她们都拿着天杖喀章嘎，左手拿着嘎巴拉碗，两只右手分别拿着达玛茹手鼓和钺刀”。根据成就法的记述，莲花图像的观想过程为：1.与黑鲁嘎相拥而立的双身像形式中，金刚亥母象征幸运、美丽、拥有财富的室利女神。2.金刚亥母拥有了荼吉尼的称号，进入密教经典 无上瑜伽密续，以女神萨克蒂（Sakti）的形象被信众崇拜。3.观想金刚亥母立于莲花日轮正中，四瓣花瓣按顺时针方向由右至左分别是：荼吉尼、有色母、碎生母、喇嘛母。分别对映的方位为东方蓝色金刚空行母、南方黄色宝生空行母、西方红色莲花空行母、北方绿色羯磨空行母。4.金刚亥母与其他四个女神组合在一起时，立于中心被称作金刚界自在母（Vajradhtvsvar），成为天神的成就者。周胤君：西夏“寒山拾得”鎏金铜像解析，天津美术学院学报2019 年第 3 期，第 8588 页。谢继胜、才让卓玛：宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与发统正朔藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源考（下），故宫博物院院刊2020 年第 7 期，第 62 页。石嘉忻、陈成：以成就法考证丹萨替金刚亥母像的艺术形象，美与时代（上）2019 年第 8 期，第 50 页。石嘉忻、陈成：以成就法考证丹萨替金刚亥母像的艺术形象，美与时代（上）2019 年第 8 期，第 5051 页。296296西夏学二二二年第二期总第二十五辑因为榆林窟第 27 窟整窟壁画除绿色和青色没有褪色，其他的颜料褪色严重，窟顶金刚亥母曼荼罗莲瓣上的亥母，有蓝色、绿色、黄色，剩余一个褪色后与莲心金刚亥母同色，应为红色。窟顶所绘金刚亥母曼荼罗与成就法中唯一的差别是，莲瓣上的亥母为一面两臂与成就法中的一面四臂有差别。这也不足为奇，图像与成就法仪轨不一致的情况在西夏极为普遍，西夏人会依据自己的佛事需求对图像内容进行“添加”或“简化”。榆林窟第 27 窟顶部在金刚亥母曼荼罗南部绘一小莲花（图 17），莲心与莲瓣上写有梵文真言真言，壁画褪色严重，应为莲花真言的曼荼罗。5.窟门上部榆林窟第 27 窟窟门上刻兰札体的六字真言（图18），六字真言正上方书种子字。六字真言又称六字大明陀罗尼、六字大明咒等，经文将观音救度的各种神通浓缩成“六字大明咒”，读作 om ma-ni pa-dme hum，天息灾译为：“唵（引）么抳钵讷铭（二合）吽（引）”，通行汉译为“唵嘛呢叭咪吽”。敦煌西夏洞窟出现与之相似的六字真言还有莫高窟第 464 窟（图 19）、莫高窟第 95 窟（图 20）。俄藏黑水城文献中也发现了梵汉对照的六字真言，如俄藏 TK12 佛说转宋天息灾译：佛说大乘庄严宝王经卷四，载大正藏第 20 册，第 61 页。图15榆林窟第27窟顶部金刚图16金刚亥母曼荼罗线描图图17榆林窟第27窟顶部莲花真言图18榆林窟第27窟窟门上方六字真言图19莫高窟第464窟后室东壁门上六字真言图20莫高窟第95窟龛顶莲花六字真言297西夏文化艺术研究女身经、俄藏 TK102 观自在菩萨六字大明心咒等，梵文六字真言均为兰札体。二、高僧身份考（一）高僧构图上的特殊性榆林窟第 27 窟高僧作为主尊，东西壁两侧为四臂观音。大乘庄严宝王经 和 成就法鬘中均有对四臂观音的记载，前者以无量寿佛、持宝、六字大明构成一组，后者以六字观音、持宝、六字大明三尊四臂构成一组。关于“六字观音”图像的研究，李翎搜集整理藏传佛教材料，并将“六字观音”造像按类型分为两类：单尊和组合造像。其中组合造像主要是三尊一组，三尊组合可分为三式：一式是“六字观音”（六字大明咒的代表观音居中）、持宝菩萨、大明的组合，并且三尊都是四臂造型，这是印度传统样式；二式以无量光佛为主尊，“六字观音”、持宝与其左右，此类造像极少见；三式类同于一式，但持宝菩萨为二臂造型，在西藏多为早期作品。不见二尊组合的样式。按照“六字观音”的构图，榆林窟第 27 窟构图均不符 大乘庄严宝王经 中无量寿佛、持宝、六字大明和李翎整理的藏传佛教实物造像的类型。那么，榆林窟第 27 窟高僧与四臂观音之间是什么关系？组合意图又是什么呢？西夏时期，高僧地位极高，受藏传佛教“视师如佛”的影响，榆林窟第 27 窟高僧身份有三种假设：一是无量寿佛。按照 大乘庄严宝王经 的经文，主尊为无量寿佛，左右胁侍为持宝、六字大明，但是李翎先生在研究中，大乘庄严宝王经 中的样式在 1113 世纪的实物造像中并未出现，这一时期无量寿佛被流行的成就法中的观音取代，与 大乘庄严宝王经 文本对应的图像目前发现两例，都是 17 世纪以后的作品。所以说，榆林窟第 27 窟主尊是无量寿佛的可能性比较小，但有可能被赋予了无量寿的佛格。二是六字观音。谢继胜先生在讲座“西夏元时期四臂观音图像的兴起与 六字真言 的流布”中谈到榆林窟第27窟图像组合，认为高僧像代替了六字观音，构成了三尊一组的图像。敦煌西夏石窟中，观音与高僧有关联的是莫高窟第 464 窟观音化现的图像。莫高窟第 464 窟后室西、南、北壁绘观音化现的内容，南壁东侧下部绘一高僧像（图 21），戴莲花帽，着右袒袈裟，左 俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社编：俄藏黑水城文献第 1 册，上海古籍出版社，1996 年，第 291 页。俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社编：俄藏黑水城文献第 2 册，上海古籍出版社，1996 年，第 398 页。李翎：藏传佛教图像研究，中央美术学院博士学位论文，2002 年，第 6191 页。李翎：六字观音图像样式分析兼论六字观音与阿弥陀佛的关系，美术研究2003 年 02 期，第 7783 页。谢继胜：“西夏元时期四臂观音图像的兴起与六字真言的流布”，中国人民大学国学院院庆系列讲座，2020 年 12 月 21 日。298298西夏学二二二年第二期总第二十五辑手禅定印，右手说法印，跏趺坐于方毯之上，身后有侍从撑伞盖，还有僧俗信众。王慧慧研究员将其定为比丘身，认为可能是 大乘庄严宝王经 中讲到的观音现“阿苏啰身”，是讲经说法的形象，在绘制讲经说法像时借用了西夏流行的“上师像”。莫高窟第 464 窟后室是依据 大乘庄严宝王经 观音化现的内容绘制的，“上师像”是在特定的语境中出现的，但是榆林窟第 27 窟壁画题材找不到与之相应的文本，单从构图来判断，认为高僧可能是六字观音是片面的。三是高僧可能是西夏地位很高且影响深远的帝师，与两侧四臂观音在构图上没有直接的联系。将高僧作为主尊，榆林窟第 27 窟不是特例，敦煌石窟中还有莫高窟第 465 窟前室西壁门上的高僧像，东千佛洞第 4 窟中心柱龛内的高僧像（图 22）。但是将高僧和两侧的四臂观音在构图上分开，“六字观音”在构图中将不完整，又如何解释这一构图？笔者认为榆林窟第 27 窟中“六字观音”的构图是空间性的，观音信仰含摄整个洞窟。榆林窟第 27 窟窟门上方的六字真言和种子字与东、西两壁的四臂观音结合构成一组造像，高僧是独立于“六字观音”之外的一个主尊。（二）高僧图像特征戴黑帽。榆林窟第 27 窟高僧戴黑帽，形状与俄藏黑水城唐卡 X.2332 药师佛 底部高僧的帽子相似，黑帽有高尖而后踣“重墙”。药师佛 唐卡中高僧所戴黑帽正前方缀有一黄色菱形，上绘十字金刚；榆林窟第 27 窟高僧所戴黑帽由于颜色氧化严重，已看不清具体的形状，但是在帽子正前方有一十字。谢继胜先生梳理了噶举派藏巴帝师与热巴帝师在西夏长达数十年活动的史实，认为藏传佛教噶玛噶举的黑帽来源与西夏帝师制度，而西夏帝师的黑帽是受到宋辽官帽形状的影响而形成的。着坎肩，披大氅。榆林窟第 27 窟高僧，内着坎肩，上披右袒袈裟，外面披通肩斗篷，颜色从里到外是一致的。坎肩，藏语为“堆嘎”，形成于后弘期初期，是藏族僧人所特有的上衣；大氅，藏语称“达喀木”，是僧侣们在佛教盛会时披用的，其特点是宽大、厚重，形状呈扇形。榆林窟 王慧慧：莫高窟第 464 窟大乘庄严宝王经考释莫高窟第 464 窟研究之三，陕西师范大学丝绸之路历史文化研究中心主编：敦煌西夏石窟研究青年工作坊论文集，第 3438 页。谢继胜：宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与发统正朔藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源考，故宫博物院院刊2020 年第 7 期，第 5871 页。李玉琴：藏传佛教僧伽服饰释义，西藏研究2008 年第 2 期，第 8695 页。图21莫高窟第464窟南壁高僧像图22东千佛洞第4窟中心柱龛内高僧像299西夏文化艺术研究第 27 窟高僧所着服饰与俄藏唐卡 X.2332 药师佛 下部戴黑帽的高僧是一致的。右手施无畏印，左手施愿印。榆林窟第 27 窟高僧右手结施无畏印，手指自然聚拢，掌心朝上向外，即布施无怖畏给予众生的意思。施无畏印象征佛为救济众生的大慈心愿，结印者欲使众生安乐并且无畏轮回及种种恐惧。左手结施愿印，手指自然伸展聚拢，掌心向外，是佛、菩萨为应众生的祈求所作的印相，表示以普救众生的慈悲心施与的意思。图像中施愿印与其他手印搭配出现，一般是左手施愿印，右手施无畏印，或左手结禅定印，右手施愿印。施无畏印一般是立佛所结手印。综合以上高僧图像特征分析，戴黑帽、披大氅符合西夏帝师的服饰标准，榆林窟第27窟高僧应为某位帝师。（三）高僧身份考根据现有研究可知，西夏帝师主要有贤觉帝师波罗显胜、大乘玄密帝师、格西藏波哇藏、藏巴东库瓦旺秋扎西和热巴帝师等。榆林窟第 27 窟帝师所着服饰是吐蕃装，应该是一位吐蕃僧人，而且榆林窟作为一个禅窟，帝师应该与禅修有关联。大乘玄密帝师的称号出自汉文本 大乘要道密集 第三册“解释道果语录金刚句记”篇题记：北山大清凉寺沙门慧忠译，中国大乘玄密帝师传，西番中国法师禅巴集。大乘要道密集卷四 大手印伽陁支要门 记载了“大手印”法的传承世系：此要门师承次第者，真实究竟名满传与菩提勇识大宝意解脱师，此师传与萨啰喝师，此师传与萨啰巴师，此师传与哑斡诺帝，此师传与辢麻马巴，此师传与铭移辢罗悉巴，此师传与辢麻辢征，此师传与玄密帝师，此师传与大宝上师，此师传与玄照国师。其中“辢麻马巴”和“铭移辢罗悉巴”今译分别是玛尔巴和米拉日巴，大乘玄密帝师是米拉日巴的再传弟子。米拉日巴坚守佛教的清规戒律，遁迹山林，潜心苦修，他对弟子有同样的要求，大乘玄密帝师作为米拉日巴的再传弟子，禅定苦修是其必修。大乘玄密帝师继承弘扬大手印法，大手印法是噶举派的最高大法，以心性论为主要内容，“解悟”（内心证悟）和“修行”司晶晶、沙武田：西夏帝师、国师、上师图像及服饰初探，西夏研究2020 年十周年特刊，第 93105 页。史金波：西夏佛教新探，宁夏社会科学2001 年 5 期，第 7078 页；聂鸿音：西夏帝师考辨，文史2005 年第 3 期，第 201217 页；熊文彬：从版画看夏佛教艺术对元代内地藏传佛教艺术的影响中国藏学2003 年 1 期，第 6679 页；崔红芬：再论西夏帝师，中国藏学2008 年第 1 期，第 210214 页。明莎南屹啰等集译：大乘要道密集第三册，北京大学出版社，2012 年，第 1 页。明莎南屹啰等集译：大乘要道密集第四册，北京大学出版社，2012 年，第 67 页。孙伯君、聂鸿音：西夏文藏传佛教史料“大手印”法经典研究，中国藏学出版社，2018 年，第 2932 页。300300西夏学二二二年第二期总第二十五辑（外在实修）为主要思想。根据袁志伟先生的研究，西夏大手印法思想的要点为：在性论上将“本心”（真心、佛性）视为解脱依据，其思想内涵则是心性与空性的统一；在修行论上主张“无念”“无住”的禅观修行，这些思想与唐代南宗禅思想见存在着很大的相似性，西夏大手印法不仅借鉴了禅宗的心性论和修行论思想，还在其基础上结合了密宗的修行论，表现出显密圆融与汉藏圆融的特色。榆林窟第 27 窟除帝师外，洞窟前半部分主要是禅宗图像：布袋和尚和寒山拾得，从思想义理出发，这正是它们组合在一起的原因之一。关于大乘玄密帝师的研究，学界目前主要是根据 大乘要道密集 卷四“无生上师出现感应功德颂”所进行的研究，学界意见也不一致，陈庆英先生认为无生上师为大乘玄密帝师，并对其进行了详细的考证；沈卫荣先生和高山杉先生不赞同陈先生的观点，高先生通过俄藏黑水城出土汉文密教写本 四字空行母记文 中名的对证，考证出松巴上师和无生上师，但是由于文献资料的限制，不能确定两位上师的时代。因为文献资料的匮乏，对大乘玄密帝师的记载寥寥无几，所以 大乘要道密集 中“无生上师”是否为大乘玄密帝师还有待考究。大乘玄密晋升为帝师的时间，陈庆英认为是桓宗纯祐时期的帝师，属噶举派僧人，崔红芬先生在 再论西夏帝师 中认为贤觉帝师和大乘玄密帝师都是是仁宗朝的。俄藏黑水城汉文本观弥勒菩萨上生兜率天经 发愿文中出现“大乘玄密国师”的名字，这部佛经是在 1189 年印施的，此时还未称为帝师，所以大乘玄密升为帝师是在仁宗朝的最后几年或者桓宗朝。另外我们看西夏帝师的更替变化，藏巴帝师和热巴帝师是西夏最后的两位帝师，据谢继胜先生研究，藏巴帝师在西夏任职帝师的具体时间不清楚，1218 年圆寂，在这之前一直任西夏的帝师，1219年热巴帝师受西夏王室邀请，为统治者灌顶后被授予帝师。从藏巴帝师和热巴帝师的更替看，西夏帝师不是交替出现的，而是继承性的，也就是说，在同一时期不会同时出现两位帝师。学术界目前关于西夏帝师出现时间的主流观点是 12 世纪 70 年代，贤觉帝师是目前所知西夏第一位帝师，其时代本身就在仁宗朝晚期，所以仁宗朝出现两位帝师的可能性不大，笔者认同陈庆英先生的观点，大乘玄密帝师活动时间在桓宗时代。基于洞窟的时代、帝师所传佛法与洞窟壁画内容之间的关系，本文是在陈先生的研究基础 袁志伟：西夏大手印法与禅宗关系考以大乘要道密集为中心，陕西师范大学学报（哲学社会科学版）2016年第 6 期，第 91 页。陈庆英：西夏大乘玄密帝师的生平，西藏大学学报2000 年第 3 期，第 513 页；沈卫荣：西藏历史和佛教的语言学研究，上海古籍出版社，2010 年；高山杉：玄密帝师和无生上师，读书2012 年第 3 期，第 3140 页。陈庆英：西夏大乘玄密帝师的生平，西藏大学学报2000 年第 3 期，第 513 页。俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社编：俄藏黑水城文献第 2 册，上海古籍出版社，1996 年，第 48、55 页。谢继胜、才让卓玛：宋辽夏官帽、帝师黑帽、活佛转世与发统正朔藏传佛教噶玛噶举上师黑帽来源考（下），故宫博物院院刊2020 年第 7 期，第 5871 页。301西夏文化艺术研究上对榆林窟第 27 窟高僧的一个探讨。据陈先生的研究，大乘要到密集 第四册“无生上师出现感应功德颂”是关于大乘玄密帝师生平的一篇偈颂体的赞颂诗。大乘玄密帝师是在“感梦金刚手师作加行”的情况下投胎降生的，为其冠上佛陀、菩萨的外衣，弟子们赞颂大乘玄密帝师为“无生上师”，即超脱轮回的无生无死的状态。大乘玄密帝师曾云游宋、辽、金等地，在西夏拜师修行，又遍访印度、西域，他精通显密，造诣很高，“游历西天三十六国土，遍行佛师修习所居处，无量空行授记利有情，精进无生上师我赞礼”。大乘玄密帝师从印度返回后，唃厮啰首领先注意到并迎请他到甘青河湟地区传法，他在传法期间，降服外道，防止霜灾、风灾、雹灾等，名声大噪。后到西夏，西夏僧俗给他奉献金曼扎，在西夏传播四字亥母的教法。大乘玄密帝师晚期，偈颂中说，“往于西路烟焰面禅室，一切戎军劫广而恼害，弹指僵直人为俱不进，威势无生师处我赞礼”。“西路”应指河西的凉州、甘州、肃州等地。大乘玄密帝师在河西的一个禅室内修习本尊，不久就圆寂了。偈颂对大乘玄密帝师的一生的总结是：为生躯形诸国参圣迹，无量师佛空行共摄受，现证解脱德化于法界，吉祥成就上师我赞礼；通达禅密显教化群密，勇猛勇母师佛亲受记，超越苦海慈悲利有情，大乘辣麻噶师我赞礼；禅定咒印施食无间断，修习精进坚固得觉受，夜梦空行摄受而指示，明解慈悲上师我赞礼。大乘玄密帝师通达禅密，修习禅定咒印，无量寿佛和空行母护持。大乘庄严宝王经 中六字曼陀罗供养是以无量寿佛为主尊，左右为持宝、大明，“无生上师出现感应功德颂”第二十偈颂讲“无量师佛空行共摄受”。按照 大乘庄严宝王经 和偈颂，榆林窟第 27 窟主尊大乘玄密帝师在这里应该是无量寿佛。但是李翎搜集整理“六字观音”造像，以无量寿佛为主尊的构图只有在 17 世纪以后出现，早期并没有发现。那榆林窟第 27 窟的构图是如何选择的？笔者认为，榆林窟第 27 窟是“双主尊”的构造，这也是修窟者的巧思之处。上文提及榆林窟第 27 窟东、西壁的四臂观音和窟门上的六字真言共同构成了三尊一组的图像，以“六字观音”为主尊。大乘玄密帝师位于洞窟正壁，作为主尊，一是彰显他在西夏的社会地位；二是升华洞窟的整体思想但又不显得突兀，大乘玄密帝师被无量寿佛加持，无量寿佛是西方世界之主，而观音是现世的救世主，现世的僧俗大众通过观音的救度，然后接引到西方极乐世界。明莎南屹啰等集译：大乘要道密集第四册北京大学出版社，2012 年，第 2426 页。曼扎，即曼荼罗。明莎南屹啰等集译：大乘要道密集第四册北京大学出版社，2012 年，第 25 页。明莎南屹啰等集译：大乘要道密集第四册北京大学出版社，2012 年，第 25 页。302302西夏学二二二年第二期总第二十五辑三、榆林窟第27窟图像组合及洞窟思想（一）高僧与观音造像的组合内涵西夏中期以后，藏传佛教兴盛，一些咒语、陀罗尼真言在境内广泛传播，其中，六字观音在西夏影响很深。六字真言“om ma-ni pa-dme hum”可使众生脱离六道轮回之苦，西藏王统记中记载，这六个字对应的六道是：“唵，除天道生死之苦；嘛，除阿修罗道斗诤之苦；呢，除人道生老病死之苦；叭，除畜生道劳役之苦；咪，除饿鬼道饥渴之苦；吽，除地狱道寒热之苦”。西夏时期六字真言广为流传，俄藏黑水城佛经中发现了很多与六字观音有关的文献，如俄TK136 六字大明王功德略、俄 TK102 观自在菩萨六字大明心咒、俄 TK137 圣六字大明王心咒、俄TK165 圣观自在大悲心总持功能依经录 等。西夏六字观音兴盛的原因主要是社会环境所致，西夏晚期政权不稳，社会动荡，人民流离失所，战争频繁，“夏金战争首尾 13 年，大小战役计 25次，平均一年就有二次，其战争次数的频繁，在夏国历史上实为罕见”。除此之外，统治阶层的腐败与自然灾害，使得人民处于水深火热之中，“天人之道，理自相同。国家用兵十余年，田野荒芜，民生涂炭，虽妇人、女子，咸知国势濒危。而在廷诸臣，清歌夜宴，舌结口拑”。西夏人民将现世生活中的痛苦全部寄托于佛教，以求精神上的慰藉。六字真言作为观世音菩萨咒语，诵持可得离苦，断烦恼，脱离生死轮回：世尊我今云何得是六字大明陀罗尼。若得彼者不可思议无量禅定相应。入解脱门见涅盘地。贪瞋永灭法藏圆满。破坏五趣轮回净诸地狱。断除烦恼救度傍生。圆满法味一切智智演说无尽。榆林窟第 27 窟是在这种社会背景下修建的，整个洞窟具有浓厚的观音信仰。窟门上方的六字真言及其种子字与窟内东西两壁的四臂观音共同构建一个观音道场，宗教功能很强烈。上文可知，榆林窟第 27 窟从构图上看，是六字观音和帝师共同构成的双重主尊的洞窟；从思想上看，观音信仰统摄整个洞窟，高僧信仰归于观音信仰。大乘玄密帝师，从其手印可知，施无畏印和施愿印均表达的是普救众生、大慈大悲之意。萨迦索南坚赞著，刘立千译：西藏王统记，民族出版社，2000 年，第 2021 页。沙武田、李晓凤：敦煌石窟六字真言题识时代探析，敦煌学辑刊2019 年第 4 期，第 8990 页。李蔚：简明西夏史，人民出版社，1997 年，第 254 页。清吴广成撰，龚世俊等校证：西夏书事校证卷四一，甘肃文化出版社，1995 年，第 490 页。宋天息灾译：佛说大乘庄严宝王经卷四，载大正藏第 20 册，第 59 页。303西夏文化艺术研究大乘要到密集 第四册“无生上师出现感应功德颂”偈文中提及，大乘玄密帝师受到观音、亥母和无量寿佛等加持，“要达弥陀国中路峭险，龟步赢形酸心应回首，摄土焚香观音亲摄受，勤勇无生师处我赞礼”。并且通过他的神异功能折伏军队，降服外道，防止自然灾害，“西番国王恭敬为师资，回遣大军拔树而折伏，降请外道及截霜风雹，大力无生师处我赞礼。”大乘玄密帝师虽在图像构图上与四臂观音没有直接的关联，但是其被赋予了观音救苦救难，慈悲大众的功能，又大乘玄密帝师被无量寿佛加持，无量寿佛作为西方世界之主，象征这净土世界，现世与往生递进，所以六字观音与大乘玄密帝师在思想上是相辅相成的。（二）布袋和尚与寒山拾得组合及西夏禅宗信仰1.布袋和尚与寒山拾得组合榆林窟第 27 窟靠近窟门的东西壁绘布袋和尚和寒山拾得。西夏河西地区石窟壁画中布袋和尚还有三身：东千佛洞第 2 窟正壁左、右两侧甬道上方画对称的布袋和尚像，两身都是立姿行走状；文殊山万佛洞窟门正上方绘布袋和尚（图 23）。这三身与榆林窟第 27 窟不同之处是，他们均有化佛，所以常红红认为，西夏布袋和尚具有“净土”的内涵，而禅宗含义并不明显，西夏人主要强调的是布袋和尚乃弥勒的这一身份。石建刚通过陕北宋金石窟中布袋和尚的调研，认为西夏时期，“布袋和尚像依然属于相对次要的图像题材，并未完全脱去作为现世高僧的身份，也并未成为完全意义上的佛教神祇，而是具有现世高僧和未来弥勒佛的双重身份。作为现世高僧，他是引导信众进入佛国世界的人间导师，这也正是这类图像往往被绘制在石窟寺入口位置的一个重要原因”。榆林窟第27窟布袋和尚前面有一接引菩萨，布袋和尚在这里是作为世明莎南屹啰等集译：大乘要道密集第四册，北京大学出版社，2012 年，第 24 页。明莎南屹啰等集译：大乘要道密集第四册，北京大学出版社，2012 年，第 25 页。常红红：东千佛洞第 2 窟壁画研究，首都师范大学博士学位论文，2015 年，第 179195 页。石建刚、白晓龙：陕北宋金石窟布袋和尚图像调查与研究兼论与河西地区西夏石窟布袋和尚图像的关联性，丝绸之路研究辑刊第五辑，商务印书馆，2020 年，第 443444 页。图23文殊山万佛洞窟门上布袋和尚像图24宁夏博物馆藏寒山拾得像银川新华街出土304304西夏学二二二年第二期总第二十五辑间导师，引导信众进入佛国世界。窟内布袋和尚与寒山拾得搭配出现，是禅宗信仰影响下的图像，更多表达的是对现世修行的功能。赞宁将寒山拾得纳入 宋高僧传 后，寒山拾得便正式列入高僧行列，佛祖统纪 中载：“丰干弥陀化现，寒山文殊化现，拾得普贤化现，”明确了寒山拾得为圣贤应化的身份。西夏寒山拾得的实物造像，宁夏博物馆藏有两尊西夏时期寒山、拾得鎏金铜造像，是我国现存最早的寒山拾得铜像（图 24），榆林窟第 27 窟是洞窟壁画中发现的唯一图像。宁夏博物馆藏的寒山拾得鎏金铜像，两人嘴角上扬，眉眼弯弯，呈痴笑状。榆林窟第 27 窟寒山拾得搭肩对答，面部漫漶严重，看不出具体的表情，但是图像表现的是“见寒拾二人围炉语笑”。“笑”是西夏寒山拾得形象的一个特点，表现了二人处世的一种方式，意味着心无挂碍，潇洒自在，也突显其豁达开朗，淡泊名利。寒山拾得绘于榆林窟第 27 窟门口，一方面有圣僧引导进入佛界的功用，另一方面，表达了处于乱世的僧俗大众希望通过忏悔、修行达到自在、安宁的美好愿望。2.西夏禅宗信仰榆林窟第 27 窟是一个很小的耳室洞窟，其不可能为礼拜窟，应该是一个功德窟，宗教功能很强烈。西夏时期河西地区的佛教信仰是注重修善功德，热衷于佛事活动，很少关注佛教深奥义理，称名念佛、即心即佛的思想被大众所接受。禅、净信仰迎合人们的需求而最为流行。西夏时期禅宗兴盛也受到藏传佛教的影响，藏传密教主张人们应在逆境中得到磨炼，以求得道成佛，如八十四大成就者中，米拉日巴，传说他在岩窟中苦修，终日以荨麻为食，身体如骷髅一般枯瘦。“西夏流行的禅宗思想已不是某门某派了，而是理论上以南宗为主杂糅其他禅宗派别，在修行实践上既有以坐禅苦修为主的禅僧，也有把修禅成佛纳于平常生活之中的信众，把坐禅、诵经与礼佛、忏悔结合在一起。”榆林窟第 27 窟大篇幅地绘制禅宗人物，应该是在汉藏禅修法的影响下出现的。禅宗提倡“直指人心，见性成佛”的顿悟成佛被民众普遍接受，自慧能以后，南宗破除念经、坐禅、拜佛等外在束缚，不需要外力，即在日常生活中可实现成佛，所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。河西地区禅宗信仰流传很广。西夏文译有唐宗密所撰 禅源诸诠集都序 及禅源诸诠集都序之解 禅源诸诠集都序择炬记 禅源诸诠集都序纲文，此外还有 中华传心地禅门师资承袭图 以及