汉译佛典中“渡”思想的譬喻应用与实践.pdf

第3卷 第2期 海峡人文学刊海峡人文学刊 Vol.3,No.2（2023 年 6 月）Journal of Humanities across the Straits （Jun.2023）135 汉译佛典中“渡”思想的 譬喻应用与实践 米文靖（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）摘 要：佛经中的譬喻化抽象为具象，彰显了譬喻在佛典中化未知为已知、化深晦为浅显的功用。相较于其他譬喻思想，“渡”思想的应用更为广泛。佛教传入初期，“渡”思想常以“船师喻”的形式表现出来，譬喻佛陀如船师者引导众生脱离烦恼海；大乘佛教渐盛，“渡”思想则更加重视修行者自身的觉悟。魏晋之际，在“渡”思想的影响下，玄学亦多借鉴其思想论题，融合山水文化构建了中国文坛上特色鲜明的“渔樵世界”；东晋六朝时期，“船师喻”亦常与“火宅喻”形成组合，出现在像碑、造像记等文学作品中，体现对往生者去往极乐世界的期许。关键词：汉译佛典；渡；譬喻；船师喻 中图分类号：B941 文献标识码：A 文章编号：2096-9767（2023）02-0135-10 收稿日期：2022-07-18 基金项目：国家社科基金重大招标项目“敦煌佛教文学艺术思想综合研究（多卷本）”（19ZDA254）作者简介：米文靖，福建师范大学文学院博士生，主要研究方向：宗教文学与中国文化。一、汉译佛典譬喻艺术的三种应用 佛典在传入中国后，经过域外僧与汉僧的合力翻译，形成了兼有佛经本色及中国文化的汉译佛典，因此，汉译佛典可谓“是佛教教理、教义的载体，也是古印度、西域文化、学术的文学创造”。譬喻艺术作为汉译佛典开显真理的重要手段，自始至终贯穿其中。法华文句 卷五 释譬品 载“譬者，比况也；喻者，晓训也。托此比彼，寄浅训深”，可见佛典中的“譬”和“喻”实为双重修辞：既要以彼物比况此物，又要在比况中融入佛教义理的训诫及规束之意，即“以了知之法，显未了知之法也”。汉译佛典中的譬喻按形式可归为三种：（一）对佛教中抽象的“名相”或佛理，通过常见事象譬喻表述，达到“借彼喻此”，化未知为已知，在佛典中常为“譬如”“犹如”等句式。佛经中抽象的名相繁多，故此类譬喻的数量最为丰富。以具体事象譬喻抽象的佛教名相，为僧众构建一个可供设想的佛国世界。如佛教至尊者“佛陀”，其形为何？其貌如何？像法时期及以后，见过佛陀真身且存世者已无，大众只得依据佛典记载构想 孙昌武：关于佛典翻译文学的研究，文学评论2000 年第 5 期。高楠顺次郎、渡边海旭等编：大正新修大藏经34 册（后文简称大正藏），台北：新文丰出版股份有限公司，1983 年，第 63 页中。海峡人文学刊 2023 年第 2 期 136 心中的佛身样貌。如七佛父母姓字经载“佛者譬如大海水中船师，数千万人皆仰以渡海”，以“船师”譬喻佛者，使得佛陀之貌变得生动形象，仿佛一位富有掌舵经验的老者形象。此譬喻将抽象的弘法之举具体为船师渡河，使佛教传法之过程形象具体，推动了佛教的影响和传播。以生活之理譬喻深晦的佛理，为众生开启修行的不二法门。佛理多有训诫、规劝之意，所用之法、之语也当格外斟酌，因此，以生活常见之理喻之更为适宜。如劝勉僧众勤心修行方可修得上果，优婆塞戒经载：如恒河水，三兽俱渡，兔、马、香象。兔不至底，浮水而过；马或至底，或不至底；象则尽底。恒河水者，即是十二因缘河也。声闻渡时，犹如彼兔；缘觉渡时，犹如彼马；如来渡时，犹如香象。修行阶层的高低实难以肉眼观之，分别以兔、马、象过河时肉眼可见的深浅，来譬喻悟道可达到的声闻乘、缘觉乘和如来乘三个修行阶段，直观真切地让僧众体会到了不同阶层的修行之果，远比抽象的劝说更有力度。（二）逻辑推理式的例证，源于因明论的譬喻支。即通过提出一理论，以故事逐渐推理佐之，加强该理论的说服力，在佛典中常为“若是（则）是”“诸见”等句式。由其蕴含着极强的逻辑论辩，故此譬喻说理多面向佛学修养较高的学者。杂阿含经载：若有说言眼是我，是则不然。所以者何？眼生灭故，若眼是我者，我应受生死，是故说眼是我者，是则不然。如是若色、若眼识、眼触、眼触生受若是我者，是则不然。所以者何？眼触生受是生灭法，若眼触生受是我者，我复应受生死，是故说眼触生受是我者，是则不然，是故眼触生受非我比丘！眼非我，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦观察非我。耳、鼻、舌、身、意亦如是说，是名如实知见眼所作，乃至正向涅槃，是名“六六法经”此处论述的是六六法经中的“六处非实我”观点。即眼、耳、鼻、舌、身、意六处，任意一处的变动都可引发全身心（我）运作，但六根之任意一根皆非实我，实则驳斥“眼是一个实我”之观点。故欲静心，可断六处之任意一处与实我的衔接即可。以眼所缘生为例：“眼根（色）”作为客观的物象，单纯接受影像后并未产生主观意识，在接受光线后引起精神层面识、受、想、行等各处变化，此四处由主观意识加以识别与造作，最后由意根做出反应，产生起心动念。因此，佛陀借“六处”与实我之关系譬喻修行者应断十二因缘之法，从而脱离烦恼海达到涅槃境界。（三）兼有逻辑推理与故事例证的譬喻，所用之例多源于佛陀自身或弟子的故事，借因缘本生故事宣传轮回报应说。此类譬喻最能直观、真切地感受佛教教义的训诫及教化功用。如佛说九色鹿经载：大正藏第 24 册，第 1038 页中。大正藏第 2 册，第 86 页下、87 页上。米文靖：汉译佛典中“渡”思想的譬喻应用与实践 137 佛言：昔者，菩萨身为九色鹿；其毛九种色，其角白如雪，常在恒水边饮食水草，常与一乌为知识佛告诸弟子：菩萨所行，虽处畜生不舍于慈，人兽并度。是时夫人者，孙陀利是也；是时乌者，阿难是也；是溺人者，调达是也；时鹿者，我身是也。调达与我世世有怨；阿难有至意得道。菩萨更勤苦行波罗蜜，忍辱如是。此经讲佛昔日为菩萨化身九色鹿时，救下溺水的调达（提婆达多），后因国夫人（孙陀利）欲得鹿皮，在重金诱惑下，提婆达多背信弃义出卖九色鹿，国王最终得知真相后，惩罚了国夫人与提婆达多的故事。佛陀以自己和孙陀利、提婆达多在前世的矛盾为因，以化身九色鹿这一世遭二人迫害为果，向众弟子解释生死轮回与因果报应之说，从而达到劝善世人的目的。二、“渡”思想譬喻关系的构建 以船渡人与说经度人形式虽不同，但思想本质上是相通的。一方面，“渡”是空间上由此岸及彼岸，“度”是时间上由此时及彼时，前者需跨越具体的、肉眼可见的河水，后者所跨的是抽象的、不可见的精神枷锁。“船师喻”是将抽象的“度人”具象为以般渡人，因此本质上相通，是两者譬喻关系成立的关键。如灵宝度人经载：说经一遍，诸天大圣同时称善，是时，一国男女垄病，耳皆开聪。说经二遍，盲者目明说经十遍，枯骨更生，皆起成人。度人经并未出现与“舟船”等相关的事象，但其提出的“济世度人”之道与佛教中“度化众人”之法殊途同归。此处的说经者灵宝天尊犹譬如“船师”，他以演说灵宝度人经度人“了达三洞，逍遥上清”，这种譬喻形式与佛经中的“船师喻”如出一辙，都是“渡化”的具体体现。“渡”思想的“船师喻”是对与“船师”性质相似的一种譬喻，这种譬喻集中了佛典譬喻艺术的三种思想内涵，即具象化的表达、逻辑式的推理和故事性的论证。因此“船师喻”不仅可以以具象“船师渡人”表抽象，亦可用抽象来表抽象，度人经中并非出现具象“船师”，但说经过程实现了“船师渡人”的目的，同样属于“船师喻”的范畴。另一方面，“渡”思想的表现形式亦是多样，尤其与本土文化杂糅以后，其譬喻形式及意义皆有延伸与拓展。佛教初传时期，由于汉译佛典传播与接受的局限，所以中国僧人对佛经奥义的理解多“以儒援佛”，即以中国文化中原有的概念和名词做比附，以期理解深奥的佛经义理，尤以引用 老庄术语居多。故此阶段“渡”思想的表现形式较为单一，主要在于教化不同佛根性的僧众，以更好接纳佛教思想。魏晋及以后，大乘佛教渐盛，大乘佛教的传入使得这种“引用”范围进一步扩大，“渡”思想以“船师喻”的形式衍生出了多种譬喻义，在形式上与其他譬喻形成譬喻组合，构建了新的思想内涵。如与法华经“火宅喻”组合：以一生过隙，四马不追，幻化须臾，身命非我。故能急访牛车，去此火宅；骤觅釉舟，仙登彼岸。坐牛车可达寓意美好世界的“火宅”，乘“釉舟”可登极乐世界。这种譬喻组合多用于造像、碑记等文学作品，重在表现对往生者早登极乐的祝愿，实则体现了“渡”思想运用的变化与发展。大正藏第 3 册，第 453 页中。周作明点校：道教典籍选刊之无上秘要卷八十八长生品，北京：中华书局，2016 年，第 1091 页。常叙政、李少南：山东省博兴县出土一批北朝造像，文物1983 年第 7 期。海峡人文学刊 2023 年第 2 期 138“船师喻”的譬喻意义在不断发展过程中亦发生了变化。佛教初传时期，中国僧人对佛教的接受尚未形成明确的派系，阿含经等小乘佛教经典的传入，使得此时期“船师喻”的作用多侧重于体现佛陀对僧众的引导作用，即僧众通过听佛陀说法、持诵经典从而摆脱烦恼海，获得清净心。如金刚经载“如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”，佛善于护持指导诸菩萨，同理，诸菩萨也同样护持指导一切众生。因此“护持引导”的过程就是“船师喻”主张以已身为船，度人过“河”的实际应用，此过程中，船师者多是佛陀，体现了僧众对佛陀个人的崇拜或仰仗作用。魏晋及以后，随着大量佛典的传入和域外僧人的介入，中国僧人对佛教义理的理解更加深入，尤其法华经等四部大乘佛典的传播畅行，对当时的儒释思想都产生了很大影响。法华经“开权显实，会三归一”思想的传播，其所倡导的“人人皆可成佛”的理念渐渐被信众接纳；涅槃经指出“一切众生悉有佛性”，肯定了一切众生皆可成佛的说法；金刚经的空观让一切僧众了知“不举就不能明其理，就如渡河不能不用船；不扫则不能断其执，就如到岸而不弃船登岸”的般若智慧；维摩诘经则主张“菩萨需处污泥而不染，由非道至佛道”，实则从反方向提倡佛在众生心中，人人皆可成佛的观念。诸如此类大乘佛典所传递出来的平等观与佛乘论，使得“只尊一佛”的小乘教义逐渐没落，“船师喻”的譬喻意义随之也更为丰富。一方面在原有意义上拓展，僧众的需求也不再仅限于解脱痛苦获得清净心，而是进一步追求脱离迷茫心，达到“佛乘”之境界；另一方面，“船师喻”在内容与形式上受玄学及寓言故事的影响，形成新的譬喻组合等出现在造像碑、墓志铭等文学作品中，所承载的内涵也发生了很大的变化，如不仅是对信众个人的需求的满足，更是对他人的美好祝愿等。因此“船师喻”的船师者已经不仅仅是佛陀了，而是诸佛、诸菩萨，甚至是修行者本人，可谓“迷时佛渡，悟时自渡”。这一点所代表的精神价值取向则与世俗生活息息相关，与信众的社会实践活动更为密切。三、佛典中“渡”思想的实践与发展 佛教兴盛于社会动荡不安的魏晋时期，成为饱受战乱之苦的民众的精神圣地。这与佛教从精神上化度众生的意义密不可分，“渡”思想的实践与应用则集中体现了这种“化度”意义。由于“船师喻”形式与内涵的变化是交叉进行的，所以时间分界线并不十分明显。为体现汉译佛典中“船师喻”在应用中意义的变化，故以大体时间段进行分界。（一）佛典初传期的“船师喻”：个人崇拜与信仰的结合 东汉时期佛教思想的注入，为饱受战争与压迫的百姓带来精神的慰藉，故此阶段以能度僧众脱离苦海的“佛陀个人崇拜”影响较为深远。“船师喻”是体现对佛陀个人崇拜的典型，主张忍受当下痛苦，以期来世美好，因而给当时身处战乱的下层人民带来适时的精神需求。由于只尊一佛，将化度一切苦难与烦恼的希望寄予佛陀，所以此类譬喻多见于阿含经系列的小乘佛典，流行于东汉时期到魏晋末期。在佛教看来，烦恼是“贪欲嗔恚愚痴等诸惑，烦心恼身”的行为，能乱行者的心神，致使其真明不得开发，因此佛典中有“烦恼海”一说，意为“众生之烦恼深广，譬之于海”。其产生的根本在于人的贪欲，故想要脱离烦恼的困惑，需要灭掉一切欲望之心，获得清净心。如何去妄去欲呢？丁福保编：佛学大辞典，上海：上海书店出版社，1991 年，第 2410 页。丁福保编：佛学大辞典，上海：上海书店出版社，1991 年，第 2411 页。米文靖：汉译佛典中“渡”思想的譬喻应用与实践 139 在本生、因缘故事当中，佛陀常化身为“船师”，引导众生弃欲修心，从而修得菩提开悟。在佛教初传时期，这种崇拜佛陀个人的观念影响比较深远，因此佛陀的行为有着极强的榜样作用，如贤愚经载：佛告比丘：“非独今日先度五人，我于久远，亦济此等，以身为船，救彼没溺，全其生命，各得安隐，得至彼岸。吾今成佛，先拔济之。”佛典中“以身为船”的譬喻数量比较多，在这种譬喻当中，佛陀已经超越了普通船师的掌舵功用，更加强调牺牲自我（利益）化度众生，直观地表现了佛陀不可替代的领导作用。佛陀的化度模式，后来亦成为佛教化度众生的重要方式，佛陀所化身的“船师”，也成为佛教中引导佛教徒和信仰者脱离烦恼海的重要符号。脱离“烦恼海”需修得何种境地呢？佛本行集经载：心得清净，光明现前，正念圆满，亦教众生，令断一切睡眠覆障。自已断除一切调戏，得清净心，无有浊乱，亦教众生，令灭一切调戏之心，使得清净。自断一切疑悔之心，离暗弊行，于诸善恶一切法中，无有疑滞，得清净心。与“烦恼海”相对境界是“清净心”。佛教教理中，“清净”指障尽解脱的离垢清净和达到性净解脱的自性清净。因此，清净心为无疑净信之心、远离烦恼之无垢心和自性清净之心的合体，是没有欲望之烦恼的境界。在此譬喻当中，把睡眠覆障之心、一切调戏之心及一切疑悔之心譬喻为“烦恼海”，以修得“正念圆满”从而获得清净心。“正念”是八正道之一，是如实忆念诸法之性相而不忘失的法则之一，是一种稳定的心理状态。可见“烦恼海”的根源不仅仅由欲望引起的，更多的是来自“心”的障碍，所以修得“清净心”则尤为重要，“清净心”所达到的境地是多样的，无欲是其表现之一，正念之心也是常见的。由此可知，此种譬喻尤重视“修心”，因此“船师”者必然是能够引导修心之人，才可得清净心与光明，达到正念境界。初期汉译佛典中的“船师喻”，最明显的特征就是“船师即佛”，极大地体现了只尊一佛的思想。因此初期在弘扬佛教之际，信众的参与度相对比较低，所以需要尽力向僧众展示彼岸极乐世界的美好，以期得到信众的崇拜。如长阿含经载：尔时，世尊出巴陵弗城，至于水边，时，水岸上人民众多，中有乘船渡者，或有乘筏，或有乘桴而渡河者。尔时，世尊与诸大众，譬如力士屈伸臂顷，忽至彼岸佛佛为海船师法桥渡河津；大乘道之舆，一切渡天人。亦为自解结，渡岸得升仙；都使诸弟子，缚解得涅槃。佛即为船师，可以掌舵法船的方向，大乘之法就是渡河的“法船”，可承载一切人，乘者由佛陀掌舵的法船可去往极乐世界。“船师”者除引导修心外，还需引导众生脱离五蕴的束缚，从而达到“物我合一”的境界。金刚经载：是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。众生不仅要修行“清净心”，作为“船师”的诸菩萨也同样需要。在不断修行过程中，逐渐脱离住色、声、香、味、触、法等“有我”境界，达到“物我合一”，从而不生杂染之心，不起妄念之欲，保持正知正念，可谓“应无所住而生其心”而得清净心，因此，船师者本身带有渡他和自渡的双重性，大正藏第 4 册，第 421 页下。大正藏第 3 册，第 792 页下。佛陀耶舍译，中国佛教文化研究所点校：长阿含经，北京：宗教文化出版社，1999 年，第 34 页。朱棣：金刚经集注，济南：齐鲁书社，2007 年，第 73 页。海峡人文学刊 2023 年第 2 期 140 而“渡他性”是佛陀个人崇拜形成的根源。（二）佛典发展期的“船师喻”：从个人到诸佛、诸菩萨崇拜的转型 随着大乘佛教的传播，其所弘扬的信仰愈加多样。脱离“烦恼海”修得“清净心”已不能满足民众对现实生活的需求，于是兴起了追求一种超脱的、摒弃妄念的开悟思想，即脱离“迷茫”。“迷茫”与“烦恼海”是修行中的不同阶层，相较而言，“迷茫”已渐趋脱离由自身妄念带来的痛苦，更加关注个人与他人、社会、世界、宇宙之间的关系问题，因此“船师喻”所抵达的彼岸是一种不执着于诸相的超脱境界，这种思想主要流行于东晋到隋时期。“迷茫”与“开悟”是两重相对的修行阶层，犹如河之两岸遥遥相对。在佛典中，“迷茫”指尚未脱离世俗社会的色相，对佛教教义不能深刻体悟的人。身处迷茫的人无法正视生死等人生困惑从而产生种种痛苦，因此需以听闻、持诵佛经悟到菩提和涅槃所述之智和理，获得真正的涅槃。这种超脱的思想与“一切众生皆可成佛”的观念交织融合，体现在“船师喻”譬喻当中，便形成了对诸神的崇拜，即有比恒沙河之沙子数多的佛，有以须弥山为中心无限广的大千世界。因此，引导众生开悟者既可以是佛陀，也可以是诸佛诸菩萨，如本生心地观经载：有菩萨摩诃萨有大威德如大龙王，百福圆满身光照耀，犹如千日破诸昏暗。智慧澄澈逾于大海，了达诸佛秘密境界。然大法炬引导众生，于生死海作大船师，怜愍众生犹如赤子，于一切时恒施安乐。在此譬喻当中的“船师”是拥有大智慧和大境界的菩萨，他能够以满身光照，了达诸佛之地，并以自身修行引导众生越过生死海，去往极乐世界。菩萨拥有和佛陀一样的神力和慈悲，可见，对诸佛菩萨的崇拜之风气悄然见涨，只尊一佛的观念已弱化了。“只尊一佛”观念的弱化，意味着更加重视修行者的内心世界，即加强了修行者对修成无上正等正觉的参与。这一点在坛经亦可得到印证，契嵩本载：时有一客买柴，使令送至官店，客收去，能得钱，却出门外，见一客诵经，能一闻经云“应无所住而生其心”，心即开悟。慧能闻“应无所住而生其心”语心便开悟，以至于后来闻听一遍涅槃经，便能一字一义皆合经文地讲解。可见“清净”则需正知正念和无欲无我，“船师”像是疏通源流者，能够堵塞烦恼海之源头，引导一切众获得六通具足。因此，在修行实践过程中，认识无相之实相，做到世界万物皆无住，就可从烦恼海修行至清净心，“船师”譬如心理大师，更多在于疏通和引导众生的内心世界，其形是抽象的。从对佛陀个人崇拜到诸菩萨崇拜的转型，譬喻形式也逐渐定型。在此譬喻中，“船师”菩萨与生死海皆是抽象不可见的物象，通过以“越大海”具象化的方式表现，更添信众的认可性，这种将抽象的“化度”思想以具象化的“渡船”形式表现出来，是汉译佛典譬喻艺术的重大贡献，即：抽象（诸佛、诸菩萨等）相似的性质 具象（船师、船身等）佛经中的譬喻应用中所涉及的寓体与寓意关系是多样的。李小荣在简论汉译佛典之“譬喻”文体一文归纳总结了寓体与寓意的“五种关系”，每一种关系皆以相应佛经故事举隅例证，总结全面且 大正藏第 3 册，第 502 页下。法海本和敦煌本的坛经无此段记载，契嵩本和宗宝本的坛经有此段记载，但惠昕本记载最为详细，故此处引用惠昕本之言。参郭朋：坛经对勘，济南：齐鲁书社，1981 年，第 4 页。李小荣：简论汉译佛典之“譬喻”文体，福建师范大学学报（哲学社会科学版）2009 年第 5 期。米文靖：汉译佛典中“渡”思想的譬喻应用与实践 141 到位，这五种关系同样体现在“渡”思想“船师”的譬喻中，并表现为以具体事象解释抽象事象、以熟知抽象解释陌生抽象等。（三）佛典繁盛期的“船师喻”：集船师与乘船者于一身的修行者 隋唐时期，佛教发展到了繁荣时期，佛教也被更多信众所接纳，一切众生通过修行解脱轮回之烦恼、生死之痛苦以及娑婆世界诸法相，从而到达诸佛世界。仅通过别人的引导，是远远不能满足广大信徒对于成佛的需求，迷时佛渡、悟时自度的修行观念再次改变了广大僧众的修行方式，这种观念一直有之，但在盛唐时期才被广泛接受。“船师喻”中佛度与自度并存的修行比较常见。一方面在讲经说法中传播这种观念，另一方面在与佛典密切相关的经变画中，亦有记录这种方式。颇具代表性的就是法华经常不轻菩萨品，敦煌莫高窟 23 窟（盛唐）、61 窟（中唐）的壁画中，皆绘就了常不轻菩萨品的核心部分，当常不轻菩萨多次受到诸比丘的谩骂和驱赶后，依旧高声唱言：“我不敢轻于汝等，汝等皆当做佛”。常不轻菩萨深谙诸法实相，对众生礼敬有加，对他而言，礼敬别人既是度化诸比丘，也是度化他自己，因他本身就是佛。盛唐及以后，随着大乘佛教的进一步传播，“船师喻”的思想以体现出“自性自度”的特征。如六祖坛经载弘忍在江边送别慧能，二人以具体的“行船”之妙喻“度法”之理，惠昕本载：惠能言：“本是南中人，久不知此山路，如何出得江口？”五祖言：“汝不须忧，吾自送汝。”五祖相送，直至九江驿边，有一只船子，五祖令惠能上船，五祖把橹自摇。惠能言：“请和尚坐，弟子合摇橹。”五祖言：“只合是吾度汝，不可汝却度吾，无有是处。”惠能言：“弟子迷时，和尚须度，今吾悟矣，过江摇橹，合是弟子度之。度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语又不正，蒙师教旨付法，今已得悟，即合自性自度。”五祖言：“如是如是。但依此见，已后佛法大行矣”。慧能因家道中落，以卖柴为生养活老母，坛经载：“惠（慧）能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。”身处迷茫时，弘忍是度他出烦恼海的船师，当慧能悟道以后，度化与被度化者皆是自己。唐以后，随着大乘佛教的进一步传播，僧众对“自悟”的感知也更加强烈，由于“佛乘”思想的深入，“船师”及“法船”角色的迁移也更加明显。“船师”主体为迎合大跨度语境的跳跃，所形成的譬喻关系也更为含蓄，如“无桥之桥”的譬喻，更加重视僧众的悟性及对其思想的启发功用，净土论载：尔时世尊，告韦提希：“汝今知不？阿弥陀去此不远，汝当系念谛观彼国，净业成者，我今为汝，广说众譬，亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土。欲生彼国者，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”佛告阿难：“及韦提希，下品下生者，或有众生。作不善业五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道经历多劫受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识种种安慰为说妙法”。韦提希夫人被阿阇世囚禁以后，向佛陀求取去往西方阿弥陀佛极乐国土的方法。在佛陀启发下，韦提希夫人见到了西方极乐世界阿弥陀佛、观世音和大势至菩萨的金色之身，可见尚未得天眼通的凡 郭朋：坛经对勘，济南：齐鲁书社，1981 年，第 23 页。郭朋：坛经对勘，济南：齐鲁书社，1981 年，第 3 页。大正藏第 47 册，第 91 页下。海峡人文学刊 2023 年第 2 期 142 夫韦提希夫人到达西方极乐世界，须要具备两个条件：一则就自身而言，必须亲身修行三福，且系念谛观思维此国土净业成就，发无上正等正觉之心，发愿往生阿弥陀佛极乐国土；二则需佛陀与阿难尊者等诸佛、诸菩萨广为譬喻说法，行各种善巧方便，亲自授记。两者相辅相成才可往生西方极乐国土。对于佛陀及尊者的各种善巧方便，其作用更像是锦上添花般的襄助，譬喻的主体仍旧是韦提希夫人，是修行者本身，可见，“船师喻”的譬喻主体已经有所转移。“船师喻”譬喻主体的变化，体现了譬喻文学极强的逻辑思辨和语境跳跃式的想象，也是汉译佛典中国化的重要体现。为迎合中国儒家对“人”作为主体的重视，以及强烈的入世思想，汉译佛典在传播的过程中也不断地中国化。四、中国传统文学对“船师喻”艺术的接受与革新 自魏晋以降，大乘汉译佛典及释氏辅教之书逐渐遍及。尤其隋唐以来，全国各地的佛寺遍布，僧尼数量急剧增多，在俗的佛教徒及信仰者更是广博，其中不乏士族文人，他们著书立说，将佛教化度思想融入文学创作当中，为文坛注入了新的生命力。其中“船师喻”的应用在中国传统文学作品中更是屡见不鲜，但中国文学作品中“船师喻”的内容与表现方式与佛典又有很大不同。在“船师喻”譬喻艺术传入之前，中国的“化度”譬喻已经发展得非常成熟。秦汉时期文学作品中的“渔樵”，黄老玄学影响下身怀异术的方士、道僧等，往往不再是以渔猎柴薪等为生的普通劳动者，而多是以寥寥之慧语，开解深陷迷雾之人的“度化”者形象。相较于佛经中抽象的譬喻者“船师”，中国文学作品中的“度化”者则更为形象具体，如隐匿于山水间的“渔樵”，云游四方的行脚僧等皆是“船师”再现，他们以富有思辨之理的逻辑构建出一个独立的精神世界，以饱含宇宙观、生命观的哲理呈现出中国特有的“度”众思想。但总体而言，两种文学所体现出来的“船师喻”思想，都是构建了一种精神体系，以期众生达到精神的解脱。（一）譬喻主体由实到虚 相较于佛经文本中的“船师喻”主体，传统文学文本中的“度化”者多源自现实生活，并在文学不断发展中形成了具有象征意义的符号。按照“度化”者身份的不同可归纳为三类：隐匿山水间的渔樵、身怀异术的方士和云游四方的行脚僧。渔樵多象征饱学之士的失意儒士，方士多象征善于黄老玄术的道士，行脚僧多象征证得无上果的僧尼。他们往往不受世俗约束，呈现出豁达超脱的精神面貌，三者的思想兼有儒家之“和”、道家之“玄”和佛教之“空”，从而使得他们的说教之词充满了哲学意味。“渔樵”世界是传统文学作品中最能体现“玄空”思想的，其所构建的精神世界与佛典中的“空”观殊途同归，但传统文学中的“渔樵”并不完全等同于佛典中的“船师”。如西游记引导孙悟空拜师的樵夫，原文载：美猴王听得此言，满心欢喜道：“神仙原来藏在这里！”急忙跳入，仔细再看，乃是一个樵子，在那里举斧砍柴猴王近前叫道：“老神仙，弟子起手。”那樵汉慌忙丢了斧，转身答礼道：“不当人，不当人。我拙汉衣食不全，怎敢当神仙二字?”猴王道：“你不是神仙，如何说出神仙的话来？”樵夫道：“我说什么神仙话？”猴王道：“我才来至林边，只听的你说：相逢处，非仙即道，静坐讲黄庭。黄庭乃道德真言，非神仙而何？”樵夫笑道：“实不瞒你说，这个词名做满庭芳，乃一神仙教我的樵夫道：“不远，不远。此山叫做灵台方寸山，山中有座斜月三星洞。那洞中有一个神仙，称名须菩提祖师。那祖师出去的徒弟，也不计 米文靖：汉译佛典中“渡”思想的譬喻应用与实践 143 其数，见今还有三四十人从他修行。你顺那条小路儿，向南行七八里远近，即是他家了。”猴王用手扯住樵夫道：“老兄，你便同我去去，若还得了好处，决不忘你指引之恩。”作为西游记的中坚人物孙悟空，其通天的本领虽源于菩提老祖，但“指引者”樵夫的功劳亦不可忽略。樵夫所歌“相逢处，非仙即道，静坐讲黄庭”实则有两个暗指，一则指樵夫所遇的菩提老祖是渡化自己的“神仙”，二则亦指孙悟空遇到的樵夫是渡化自己的“神仙”。此樵夫是看似砍薪者，但能够与神仙高人的菩提老祖相提并论，可见吴承恩对智者化身樵夫的认可，故此处的樵夫亦是孙悟空的引路人，也是深处仙界之地的高人。“渔樵”虽不等同于“船师”，但两者呈现出来的度化功用是一致的。可见，渔樵的身上有船师的影子，但一定不是照搬过来直接应用的，而是在融入中国山水文学的特色，构建了渔樵角色并赋予新的意义。唐传奇、宋元话本、明清小说及灵验记等多种文学文体都有此般借鉴与应用，正因如此，才形成了中国独具特色的“船师喻”。（二）譬喻目的由出世到入世 佛经文本中“度人”譬喻多表现入诸佛世界的出世思想，但中国传统文学中的“度人”多为实现儒家思想所倡导的入世思想。如隐匿于山水间的“渔樵”，大多是具有超脱情怀的文人形象。从说教方式来看，文学文本的“渡”众譬喻与佛经文本中“引路人”的譬喻说法更为接近，重视渡化对象的“悟性”，这一点跟中国历来含蓄委婉的表达之法息息相关。如六韬载：文王劳而问之曰：“子乐渔耶?”太公曰：“君子乐得其志，小人乐得其事。今吾渔，甚有似也。”文王曰：“何谓其有似也?”太公曰：“钓有三权，禄等以权，死等以权，官等以权。夫钓以求得也，其情深，可以观大矣。”文王曰：“愿闻其情。”太公曰：“源深而水流，水流而鱼生之，情也。根深而木长，木长而实生之，情也。君子情同而亲合，亲合而事生之，情也。言语应对者，情之饰也。言至情者，事之极也。今臣言至情不讳，君其恶之乎文王再拜曰：“允哉！散不受天之诏命乎!”乃载与俱归，立为师。选段记载的是文王出猎首见姜太公的场景。二人以“钓鱼之法”喻治国之法，全程对话含蓄而充满哲理。历史中的姜太公并不擅长钓鱼，以直钩取鱼是他的进阶之法，在对话中，姜太公以“源深鱼生、根深实生”譬喻治国所需种种之“情”。以具象譬喻抽象化的事物，使抽象的事理浅显易懂。对文王而言，“渔夫”姜太公犹如渡他引路人，将钓鱼与治国这两件看似毫无关系的事情，通过姜太公富有哲理思辨的譬喻，既含蓄地展现了自己的治国之才，又让文王明白了治国之道。在生产力低下的先秦时期，渔樵者在众多普通生产劳动者脱颖而出，逐渐成为“智者”的象征，主要有三点原因：首先，相较于农夫，居于深山之中的渔樵者远离世俗烟火。农夫所在之处往往是人口聚集之处，近闹市远山林。相较而言，渔樵所在之地多是僻静幽远之地，这样安静且少人为干扰的地方，往往充满了神秘色彩，幽静的环境适合“智者”的修道。其次，相较于手工业者，渔樵贴近大自然，可直接继承山水智慧。自魏晋时期山水文学兴盛后，人们对山水自然的崇拜之风日趋盛行，因此也会潜移默化地把这份崇拜转到与自然融为一体的渔樵身上。于山水中获得至上智慧是文学作品中常见的现象，如脱胎于玄言诗的山水诗，在思想内容上多表现一定的宇宙观和生命观，经大小谢在创作方法上推动，山水诗中蕴含的山水智慧也得以体现，吴承恩：西游记，长沙：岳麓书社，1987 年，第 5-6 页。姜太公：六韬，北京：蓝天出版社，1998 年，第 5 页。海峡人文学刊 2023 年第 2 期 144 直到南北朝晚期才出现以吟诵山水为主体的诗歌，但仍旧有不少山水诗将寄情说理融为一体，诗中的哲理之思即为山水智慧。最后，相较于其他劳动行业，垂钓者可在独处静坐中修得禅思，砍薪者在深山僻静处获得力量，这一点既源于人们素来对自然的敬畏之心，又与佛教修行中所遵行的循序渐进的戒、定、慧思想一致。因此，在儒、道、佛文化的共同作用下，“渔樵文化”的内涵就更为丰富，成为中国文坛上重要的一部分。总之，佛典中诸多譬喻当中的“船师喻”自始有之。公元 1 世纪左右由南印度地区经印度半岛、西域等地传入中国，与传统文化互相借鉴、吸收，形成了具有本土文化特征的“船师喻”模式。如改变形式后的譬喻组合“火宅喻”，突破对今生脱离“烦恼海”的度化，引导信众修行来世轮回的度化思想。再如“渔樵世界”的构建，完全是本土化的产物，体现文人士大夫精神世界的度化。诸如种种，都是“船师喻”思想本土化的实践与应用。因此，“船师喻”作为佛典中譬喻艺术的代表，从东汉到当下，一直随处可见地出现在传统文学创作中，任由创作者的艺术加工再加工，成为新的文学样式继续在文学天地里驰骋。（责任编辑：李湖江 何 妍）（上接第 134 页）“达摩廓然无圣公案”是佛教重要的公案之一，广为流传，记载文本最初出现在 8 世纪中后期，随着佛教文献书写的多方面完善，公案故事情节在 10 世纪基本定型并为后世所沿用。其中，公案文本的完善一方面体现在故事情节的细化，另一方面体现在故事人物的增加，即宝志在公案中的出现。探究宝志人物出现的原因，从宝志个人生平地位上进行解释较为清晰合理，宝志高僧与帝师的双重身份对僧侣来说是增加公案可信度的重要人选。公案的具体情节展开与傅大士见梁武帝一事有着很高的相似性，按照文本撰写时间来看，公案参考了傅大士与梁武帝往来的相关文本。通过爬梳有关梁武帝形象的不同史籍，差异之处显而易见，在佛教禅宗公案故事情节的记载下，梁武帝平庸无知的一面跃然纸上；正史记载下，武帝自幼便有异相，有着超出常人的风范，而“皇帝菩萨”的形象又成为后世劝谏帝王佞佛的反面教材；佛教天台宗的教史文献佛祖统纪肯定了梁武帝一生为佛教发展做出的重要贡献，并且肯定了萧衍的崇佛行为。如此可见，撰者身份影响其对同一个历史人物的评价和形象塑造，也正是因为撰著人宗派身份的不同，使得文献撰写呈现出不同的梁武帝形象，使得后世的梁武帝形象呈现出多样性和复杂性的面貌。（责任编辑：李湖江 何 妍）海峡人文学刊 2023 年第 2 期 160 The Metaphorical Application and Practice of the Thought of“Transition”in the Chinese Translation of Buddhist Texts MI Wenjing Abstract:The metaphors in Buddhist scriptures turn abstraction into concreteness,highlighting the usefulness of metaphors in Buddhist texts in turning the unknown into the known and the profound into the obvious.Compared with other metaphorical ideas,the idea of“ferry”is more widely used.In the early days of Buddhism,the idea of“ferrying”was often expressed in the form of“the metaphor of the boat master”,which is an analogy of the Buddha as a boat master guiding sentient beings out of the sea of troubles;as Mahayana Buddhism became more popular,the idea of“ferrying”attached more importance to the practitioners own enlightenment.In the Wei and Jin Dynasties,under the influence of the idea of“ferry”,metaphysics also drew on its ideological themes and integrated landscape culture to build a distinctive“world of fishermen and woodcutters”in Chinese literature;during the Six Dynasties of the Eastern Jin Dynasty,the“boat master metaphor”was also often associated with the“fire”metaphor.During the Six Dynasties of the Eastern Jin Dynasty,the“Parable of the Boat Master”was often combined with the“Parable of the House of Fire”to appear in literary works such as statue tablets and statue records,reflecting the expectation that the reincarnated would go to the world of bliss.A Tentative Discussion on the Names of Places in Ming-Qing Catholic Literatures:Centered on“Jiatai”WANG Hao Abstract:Among the large number of Chinese Catholic documents in the Ming and Qing Dynasties,the publication information related to place names roughly includes two types:one is the native place of the reviser or publisher,and the other is the place of publication.For most of the cases,we have relatively little difficulty in judging this kind of information.However,some phenomena deserve attention.Some figures nati