中国政治学的建制性概念及其知识地图.pdf
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1、中国政治学的建制性概念及其知识地图王向民内容提要经验世界依赖于我们的理解,理解的概念图式就是知识地图。近年来中国政治学界形成了一系列旨在描述与解释中国经验的建制性概念。将这些概念纳入一张知识地图,既有助于厘定既有概念,也有助于建构新概念、赋予其理论意涵与定位。文章从五个方面概括了近年来建制性概念形成的知识地图:(1)中国传统政治知识的现代转化;(2)现代中国的国家建构与权力结构;(3)经验中国的发掘与描述;(4)世界政治学;(5)中国政治学方法论创新的两个路向,即历史政治学与田野政治学。文章认为,中国政治学内在转向的建制性概念已经成功地实现了从愿景到经验的第一步,但仍需要在反思与语难中补充、修
2、订、增删甚至替换,有些领域仍有待发展出建制性概念。正是在此意义上,中国政治学经历了漫长的形式建构之后,开始了知识生产意义上的再出发。关键词中国政治学建制性概念知识地图“何为中国”现实(reality)与知识(knowledge)是生活世界的两个端口,我们处在“真实”的世界中,也多多少少“知道”这个世界所具有的这样那样的特征。之所以说“多多少少”,是因为我们的“知道”经常受到更深层次的“理解”(understanding)的困扰。“理解”是以概念把握现实经验,并以知识地图的方式勾画其议题、结构、领域与边界。知识地图只有具有整体性,我们才能更好地判定自已所处的方位,否则只能局部地理解周围的现实。基
3、于中国政治生活的独特实践,近年来中国政治学界生发出一系列旨在描述与解释中国经验*本文系国家社会科学重大项目“百年来中国政治学史研究”(项目号:19ZDA133)、中央高校基本科研业务费项目华东师范大学人文社会科学学科交叉融合项目(项目号:2 0 2 1JQRH011)的阶段性成果。本文初稿在2 0 2 1年5月北京大学“比较政治与中国知识”学术工作坊、华东师范大学“中国政治学的内在转向”学术工作坊以及2 0 2 1年6 月华中师范大学“第二届历史政治学学术年会”上依次得到潘维、汪卫华、陈明明、景跃进、周光辉、肖滨、张树平、杨光斌、徐勇等诸位教授的指导,特此感谢。的建制性概念。将这些概念纳入知识
4、地图,有助于厘定既有概念,也有助于建构新概念,赋予其理论意涵。所谓“建制性概念”是一种比较性概念指称。相对以往借用外来概念,通过比附、修正甚至否定来解释自身的概念,建制性概念更多地直面本土经验,从本土材料中概括、抽象或演绎出来。假如说前者是比附或否定性的(“中国不是”),建制性概念则是正面的、建设性的(“中国是.”)。本文旨在阶段性地概括与总结学界进展,将既有的建制性概念纳入中国政治学的知识地图之中,并提出未来中国政治学概念44粤海2 0 2 3.4建构的理论问题。中国崛起、知识生产与中国政治学的概念建构近年来中国政治学界建制性概念的涌现,从属于一个范围更大、中国社会科学诸学科领域参与的话语转
5、型。尽管学界呼吁“以中国为对象,以中国为方法”的方法论由来已久,但其在文史界成为风潮却是近年来的事情。2 0 16 年5月,习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上讲话要求“着力构建中国特色哲学社会科学,在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派”。中国哲学社会科学的“三大体系”建设与自主知识体系建设由此勃兴。从社会政治分析角度说,这是知识生产的学术延续,亦即:随着中国的崛起,中国经验或中国模式在世界学术界引起论辩。2 0 12 年前后的“中国模式”或“中国经验”研究热潮更多体现的是学术热点,但中西方学者的不同理论立场限制了理性讨论,并未结出太多理论果实。
6、然而,此一热点发酵之后,激发了中国学术界更多的理论关注与经验发现,开始了更为热烈而审慎的研究。经史研究领域的文史哲、社会科学领域的开放时代年度论坛,政治学科的历史政治学与田野政治学皆由此激荡。以“何为中国”“如何认识中国”为题的史学与社会科学著作越来越多,中国研究的本土化与话语重构得到了更多学者的回应。在具体议题上,越来越多的论文与著作超越了“性”(必要性、重要性、可行性)、“感”(时代感、责任感、使命感)的呼吁式写作与概念辩析,聚焦中层研究(MiddleRa n g e s tu d y),从史料或现实经验出发,重新阐释传统中国的政治概念,发现现代中国日常话语中的观念意涵,或建构中国解释的理
7、论概念。更重要的是,这些建制性概念不再是个别研究成果的点状散布,而是呈现出一种整体态势:将“中国”作为分析性概念使用,形成“何为中国”的解释性政治知识。这种整体态势及气象,使我们有理由断言,中国政治学发生了有别于既往全盘西化的“内在转向”:中西之间转向中国,古今之间转向中国传统知识,试图从传统中国理解现代中国的政治演进。知识是个体观念中的社会存在,是个体对现实的主观理解,现实只有被个体接受并理解之后,才会有意义,正如社会由一个个人构成,却不单单是个体的加总,而是以“结构”的方式呈现给世人。同理,知识的结点虽由个体创造,但知识的系统或文化结构反映的却是抽象的“共同体的营造”。任何共同体都有其结构
8、,结构在历史与经验中逐渐生长并定型,“共同体的营造”作为独立的地域共同体的结构生长并最终形成。因此,共同体的知识是超越个体的观念体系,不同共同体具有不同的文化结构,只有形成稳定的文化结构,“共同体的营造”才得以成型,成为“共同体的黏性/合法性”或“一般性知识”。知识生产经历着从个体生产到“一般化”“普遍性”的过程,将个体知识连缀成知识地图,反映着共同体的结点与结构、过程与机制、历史与变迁、内部与外部。换言之,它是“真实”世界的系统性的观念解释与知识表达。适时地将学术界个体创造的知识结点连缀成反映共同体内在理解的知识地图,有助于我们更好地理解经验世界。当然,个体的知识地图受到个体偏好甚至偏见的影
9、响,读者应当判定建构者偏好的边界,进而提出一种更合理的知识地图,甚至促进知识地图多元化的状态。本文的知识地图,建基于“共同体的营造”,认为中国政治学是对“何为中国”的政治知识的回应。第一,从“共同体的营造”角度说,它包括结构与变迁两个维度,此前的中国政治学研究偏重变迁,论述现代中国如何与传统中国断裂,近年来的研究却回到变迁的背后,寻求现代与传统之间的内在延续,尤其是两者的共同结构,由此生发了传统中国政治知识、概念现代转化的新论述。第二,共同体的核心结构。“何为中国”指向现代中国,然而,从传统到现代的变迁决定了共同体权力及其合法性是现代政治知识生产的核心,它包括共同体权力的来源与功能、合法性论证
10、、共同体权力的掌控者及其组织结构、共同体权力与统治者权力的关系以及由此形成的政府结构。第三,共同体的经验基础及其维系。共同体取决于冰山之下的稳定结构,包括以政策为中心的治理体系与能力、政治/政策过程以及社会结构与政治结构的呼应。第四,共同体之间的关系,或对世界的认识与理解,确定自我与他者的秩序与行动方式。45中国政治学的建制性概念及其知识地图第五,共同体的整体认识论,从历史或者田野的方式理解当下中国。需要说明的是,此知识地图的建构,是“共同体营造”的逻辑演绎。换言之,共同体营造必然涉及以上政治知识命题,不同研究者的概念建构都可以从中找到理论方位。至于当下中国政治学界的建构性概念,并未完全覆盖上
11、述知识地图,但是从完整性出发,我们仍然保留了相应的纲目,这也使得本文的不同议题有篇幅文字的差异。中国传统政治知识的现代转化如何面对传统,是中国及其他具有悠久历史文化的国家都必须面对的现代命题。在整整一个世纪的“全盘反传统”(林毓生语)之后,新世纪最大的变化在于现代中国与传统中国的某种和解。现代中国开始正面回应传统中国,并开始从传统中国政治知识资源中寻求现代中国的内在延续或原型种子。所不同的是,这一再解释、再诠释,并不是以“文化、思想研究”的方式,而是以“学术”或“社会科学”的方式,或者用更具政治学色彩的术语来表达一一以“共同体(营造)”视角来重新审视古代中国的一些核心特征,并提出一系列关于共同
12、体性质、存续、组织方式和知识论述等的建制性概念。(一)共同体的性质:“政一文教”同构梁漱滇认为中国文化是“早熟的文化”,早熟决定了中国共同体的“政一文教”同构关系,亦即一种朝向黏性共同体的合法性论证,于是中国摆脱了纯粹的强权暴力而成为“文明型国家”。近年来,“文明型国家”的概念再次崛起,从张维为的文明型国家到姜义华中华文明的经脉何为中国,乃至葛兆光的系列著作宅兹中国:重建有关“中国”的历史论述何为中国:疆域民族文化与历史历史中国的内与外都在论述中国不同于西方的共同体形态以及文明、文化在分析中国时的重要意义。在社会政治理论领域,赵鼎新将帝制中国所独具的七项政治特征(尤其相对于西方文明)产生的原因
13、归结为春秋战国时期由战争驱动而形成的大一统科层制帝国,以及在秦后八十年结晶化为自汉武帝时期发轿的儒法国家(confucianismlegalist state):政治权力与意识形态权力合一,军46事权力受到约束,经济权力被边缘化。儒法国家之所以会成为两千多年中国政治的基本形态,在于国家政治权力与意识形态权力(儒家)之间结成了相互依存的共生关系,儒士阶层成为“政一文一教”结构的中枢。“政一文一教”指政治(权力)、文化(意识形态)与教化(同化),以儒家为主导的传统中国是“文教国家”,人文之养成在于学文而不是神启,在儒生群体的传递下,政以为教,教以为政,政教“兼体分用”,使中国行政具有政治的品质,同
14、时也使政治具有儒家理想主义的色彩,国家与社会同属儒家的“知识与伦理共同体”,二者成了合作而非抗争的关系。当然,这些研究也面临挑战,例如新近的一篇论文将传统中国界定为“家产官僚制国家”,认为传统中国以“家产制为里,官僚制为表”,官僚制受制于家产制而难以走向公共导向的理性主义。作为实证研究,该文通过将历史文献数据化,分析了战国时期统治者的宰相任用情况以及君主集权程度。在“家产官僚制国家的结论上,中国与欧洲分享了来自马克斯韦伯的概念。(二)共同体的存续:大一统“大一统”是近年来政治学界与史学界的热词。政治学界论述大一统,着眼于政治分析中的“政治集中”及其在传统与现代中国之间的历史延续;史学界论述大一
15、统,则有着深刻的史学理论甚至史观的冲突与回应。政治学视角下的“大一统”研究来自现代政治分析中“政治集中”及其功能的启发,“政治大一统的本质是政治集中,政治集中是指由中心辐射外围,中央重于地方,以中央调控全局”。不同于近代以来将传统中国视为专制主义的负面评价,政治集中强调“集中”是共同体需求及其制度建构路径,政治集中与其说是一种具体制度(中央集权),宁说是一种制度气质,一种象征意义上的集中与统一,因为传统中国根本无力支撑中央集权的庞大资源要求。在中央政治的整体调控之下,它由一系列支撑性制度构成:“它是依靠皇权的中心地位和超越性、儒家意识形态提供的正当性论证、士大夫群体对统治过程的积极参与等因素的
16、共同作用实现的,皇权和士大夫在儒家意识形态基础上的联盟,是政治集中或者中央政治调控能够建立、巩固、发展的关键所在。”政治集粤海2 0 2 3.4中是共同体营造的一个方面,是政治大一统的功能诉求,有其合理性,但当它面对现代政治的分权和个体化诉求时,却显示出内在的困境。因此,朝向现代的政治学研究,“大一统”叙事转而成为一种借用史学资源的政治辩护。政治学关注经验背后的逻辑,而不愿囿于历史“真实”,后者是史学研究的重心。在史学领域,“大一统”似乎仅仅是一个学术论题,它与天下观、正统论甚至学统论等议题交叠,讨论梳理议题边界花费了大量笔墨。甚而,史学研究必须回应由边疆研究带来的“内亚论”及“新清史”的经验
17、主义史观挑战。因此,近年来史学界对“大一统”的研究着力于传统中国的两个时段:10 一13世纪宋代与北方的游牧民族政权及蒙古帝国;17世纪的清朝政权。于前者,江湄着力甚多,经验主义指出,两汉魏晋南北朝的正闽说,“明正朔”其实就是正统论,“道统”相传、“正统”相继的历史叙事,意味着我们总是要回到根源处,去确定历史演变的方向,使历史的演化成为对根源的再次自觉、确认、肯定和浚发。同时,江湄认为,唐宋文化转型的“正统论”实则改造并接续了先秦“大一统”的推陈出新,“天理王道”再次构成统合历史兴盛衰亡之变的“贞一之理”。进而言之,辽、宋、金“各与正统”的观点,相对于宋、明“华夷之辩”的正统论,反映了这样一种
18、思想:“正统”乃天下公器,不为某一个特定的族群所私,无论哪一个民族,只要它奉行中国的政治、社会、伦理价值与秩序,就是中国历史的“正统”王朝。此外,李零新近出版的我们的中国范茫禹迹:中国的两次大一统,将焦点置于西周封建与秦并天下这两次“大一统”政治经验,西周以血缘和封建建立起“大一统”体制,秦代则以法律制度和统一标准建立起“大一统”体制,“中国历史上的征服,一般都是从外征服内,而又依附于内,因而认同被征服者五族共和”并不纯粹是个现代民族国家观念下的发明创造,它也是中国传统的延续。我们的中国是这样的中国”。杨念群的“大一统”研究,直面“新清史”的挑战。杨念群集中于清史早中期的研究,通过分析康熙乾隆
19、等朝编纂批阅春秋资治通鉴及续编三编构建“帝王经学”、雍正亲审曾静案并将其辩难编辑成大义觉迷录广为传布、藏传佛教的“正统化”、新疆战争的道德理由等历史经验,清晰解释了作为游牧民族的清政府如何自觉归入并接续中原政权的“天命”,完成“正统化”,并得到民间士子的认可与推动,成为清帝朝廷与民间士人的共同观念与集体行动。大一统、正统以及天下观中蕴含的另一现代维度,即多民族国家或中华民族的塑造与形成。政治学与史学及民族学的问题意识并不完全一致,中国政治学的“国民”或国族”(nation)议题,一方面来自2 0 世纪下半叶由现代性引发的移民及边缘人群体身份认同的普遍性议题(例如亨廷顿我们是谁),更主要的另一方
20、面来自新中国成立后由“民族识别”而形成的民族区域自治及其背后的由民族自决权而来的“中华民族”的政治建构。因此,“国族”或“中华民族多元一体”的命题是现代产物,是政治学的。但是,国族形成的历史根源远比政策指向更有决定意义。发源于欧洲绝对主义国家的民族国家与传统上的多民族聚居共同体,在“国族”形成的经验上有着根本的差异,这也决定着政治学的理论贡献远不如概念史与民族学,当下挑战“大一统”史观的“内亚观”与“新清史”研究,其学术回应与辩证转向也更适合由史学承担。此外,近年来中国考古的学术进展,亦表明中国早期文明星星之火与燎原之势的汇合。?(三)共同体的组织形式:贤能政体“尚贤制”或“贤能政体”是前些年
21、贝淡宁(D a n i e l Be l l)教授对中国政府组织形态的概括。其实,这个概念并不新鲜。2 0 世纪初,西方政治学的政体学说全面输入之时,对传统中国的界定就是“贤能政体”。与古希腊的君主政体及贵族政体比较,“贤能政体”受垢病的地方并不在价值观念,而在操作经验,即贤能政府无法保证政权统治者或官僚都是贤能人士,而且贤能政体无法自我纠偏。因此,民主政体作为“最不坏的政体”,领跑政体类型。“贤能政体”以及“作为皇权的集体领导制度”能够更好地解释改革开放以来中国的政治发展。正如一篇文章指出的,贤能政体的概念建构受累于英文表述“meritocracy”,迈克尔杨提出并使用这一词语的语境是当代西
22、方机会平等下的47中国政治学的建制性概念及其知识地图功绩、贤能(merit),它遮蔽了理论背后的、成为精英的条件与机会,故而此种“精英主义”或“贤能政体”实为经济寡头统治,即另一种形式的不平等世袭制。中国语境下的“贤能政体”与英文语境下的经济寡头统治完全不同。中国语境下的贤能政体或尚贤制的核心有两个:一是“尚贤”或德性及礼治在政治中的意义;二是合法性论述上的民本政治。从研究路径上看,一种是演绎的论证,即从传统民本思想推演它在现代合法性论证上的展布;另一种方式则是实证性数据分析,发现中国较高的政治信任水平与中国民众或政治文化中的民本主义思想紧密相关。民本主义强调权力的人民性以及它与选贤任能的结合
23、,赋予现代中国政治制度活力,一方面民本主义政治文化带来持续的、较高的总体政治信任水平,另一方面它也带来差序的政治信任结构,居民对具体政府部门、地方政府、一般官员呈现较低的政治信任水平。贤能政体或民本主义的政治学意义,在于其将鼎盛王朝初期或中国传统政治的理想状态进行了理想类型的学术抽象,也正因为选题的特殊性,它无法解释王朝中晚期的变质以及政治分裂混乱期的“去贤能”化,而在持续时间上,传统中国的乱世远比盛世更长。因此,尽管王朝盛世的理想类型是中国传统政治的价值顶点,却绝非传统政治的经验常态,于世俗个体而言,理想很丰满,现实很骨感。“这一理论主张所存在的致命缺陷,是既不能周延地解决权力来源合法性也即
24、政治(程序)合法性这一根本性问题,也不能自足自洽地解决权力的制度性监督与制约难题,更无力提供根本性制度安排,以保护少数派的权利甚至基本人权不受侵害”。换言之,贤能政体与公民权利的辩证统一、协调共进是中国政治学论证的未来指向。(四)共同体的政治知识论述:以“治”为中心西方现代国家建构以法权为核心,其政治学以政体或制度分析为本,从柏拉图、亚里士多德的两类六种政体演化到资产阶级革命前后的政体革命,乃至2 0 世纪现代政治学的政府形式论述皆是如此。然而,尽管传统中国在法权(儒法道的政治观念、稳定的朝廷结构、完善的文官制度、融政治社会化与官员选拔于一身的科举制度)与行政治理领域经验丰富,中国传统政治研究
25、却从未偏落到纯粹的法权分析,经史论述中的中国传统政治理论反而更宏观立体。中国政治学内在转向的理论发掘在于,从传统经学“内圣外王”的解析思路转向“治体”之说。治体论的问题意识具有清晰的政治学旨趣,“要理解一个政治体的根本构成要素以什么方式组织起来,形成了什么形态的整合性关系”,它以政治共同体的秩序构造为着眼点,以体系或逻辑的配合为用作为标准,将传统中国知识体系中的概念、观念与议题组合起来,形成秩序理论范畴。任锋梳理了经史文本中的“治体论”表述,?建构了从先秦到晚清的四期发展过程。治体论的核心是“治”(共同体的维系或治理),“治”包括“治道”(基本秩序原理和原则)、“治法”(体系性规则和制度)和“
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