伦理之自然——周作人“生活的艺术”与性道德.pdf
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1、第 33 卷第 4 期2023 年Vol.33 No.42023济南大学学报(社会科学版)JOURNAL OF UNIVERSITY OF JINAN(Social Science Edition)伦理之自然周作人“生活的艺术”与性道德伊藤德也 著,王秋琳 译(东京大学,日本 东京 153-8902)摘要 就周作人的道德理论核心性道德而言,“生活的艺术”是为了更好地满足性欲而进行的种种节制形式。与张竞生一样,周作人也主张“性的解放”,但与张竞生不同的是,他既要求实证的“科学的冷淡”,又要避免“无谓的牺牲和斗争”。“伦理之自然化”是人类在不牺牲自己的动物性的情况下寻求彻底的文明化的运动,“生活的
2、艺术”是“凡人”跟各种领域的最前沿保持实证的关系的同时,以超动物的方式创造“自然”的社会文化的行为。关键词 周作人;“生活的艺术”;“伦理之自然化”;性道德中图分类号 I206.6 文献标识码 A 文章编号 1671-3842(2023)04-0050-13一、绪论传统中国社会中有缠足、宦官及科举制。周作人将之与清末开始盛行的吸食鸦片并称为中国文化的“四病”,并坚持不懈地抨击。虽说他所在的时代这些习惯作为社会文化制度已然渐渐成为过去的遗物,然而他却未曾停止过批判和攻击。论八股文是他于1930年,也就是八股文先于科举制被废除的近30年后所写的文章,文中他将八股文归因于奴隶性,批判说“它的精神在科
3、举废止后在不曾见过八股的人们的心里还是活着”。此外,他在1934年写的 太监 一文中在冷静概览宦官制度史之后,加上了这样一段评语:西欧各国无用太监者,就是远东的日本也向来没有太监,他们不肯残毁人家的肢体以维男女之大防,这一点也即是他们有人情有生意的地方。中国太监制度现在总算废除了,可是有那么长的历史存在,想起来不禁悚然,深恐正如八股虽废而流泽孔长也。被他引入文章与自己所憎恶的传统中国社会风气做对比的,是他20岁前半留学明治末期东京时所感受到的日本文化生活,那兼具“天然的爱好与简朴的尊重”的社会文化形式给他留下了清新的印象。来日本第一天映入他眼帘的,是赤着脚忙里忙外在下宿当女佣的日本少女,她们与
4、因缠作者简介 伊藤德也,东京大学教授。译者简介 王秋琳,东京大学博士生。周作人:颜氏学记夜读抄(1933年,收入 周作人散文全集 第6卷,桂林:广西师范大学出版社,2009年版),本文所引周作人著作均出自此版本。周作人:论八股文(1930年,收入 全集 第5卷,看云集)。周作人:太监(1934年,收入 全集 第5卷,看云集)。海外中国学 50伦理之自然周作人“生活的艺术”与性道德足连行动都不自由的本国女性截然不同,深深触动了他的心。他说这光景给他的日本文化观定下了基调。在之后写成的 日本的人情美中,他顺着和辻哲郎的 古事记 论,赞扬日本文化的“人情美”。现代日语中“人情美”往往令人想起温情体贴
5、之美,但这里所说的“人情美”却并非如此,而是指既不压抑亦不矫饰,本真的情感表达之美。归根结底,这与“天然的爱好、朴素的尊重”是相通的。他以生活文化为中心,孜孜不倦地向中国读者描述、翻译和介绍日本的文学和文化,不仅是出于个人兴趣爱好,更是因为他强烈反对孕育、维系、发展出缠足、八股文的传统中国文化的土壤之故。这种反抗特别针对以缠足和八股文为象征的道学者文化(以及教条的宋学文化)。即便缠足、宦官和八股文已然逐渐远去,但至少在他眼中使之成立并存续的道学者文化的性格和社会力量仍未发生决定性的变化。或许可以说,他的终极目标是攻击道学者文化对超动物性的过度重视,将生活文化推回“天然”“简素”,即相对更加动物
6、性的那一边。这种态度被他概括为“伦理之自然化”,如字面上所显示的那样,这是一种将道德规范和社会伦理“自然化”的态度,即对文化中过度的超动物性进行批判。然而,这一批判仅针对过剩的超动物性,“伦理之自然化”与放任弱肉强食、优胜劣败的自由主义完全不同。让我们来看他提出“伦理之自然化”的论文的结论部分:人类的生存的道德既然本是生物本能的崇高化或美化,我们当然不能再退缩回去,复归于禽道,但是同样的我们也须留意,不可太爬高走远,以至与自然违反。(中略)人类摈绝强食弱肉,雌雄杂居的禽道,固是绝好的事,但以前凭了君父之名也做出好些坏事,如宗教战争,思想文字狱,人身卖买,宰白鸭(“宰白鸭”:有钱人花钱买替身顶罪
7、替死)与卖淫等,也都是生物界所未有的,可以说是落到禽道以下去了。(中略)我们应当根据了生物学人类学与文化史的知识,对于这类事情随时加以检讨,务要使得我们道德的理论与实际都保持水线上的位置,既不可不及,也不可过而反于自然,以致再落到淤泥下去。这显然不是自由放任主义,而是在微妙纤细之中追求极致中庸的文化主义。“反于自然”“落到禽道以下”的是什么?是宗教战争、思想文字狱、人身买卖、顶罪替死与卖淫这些是“凭了君父之名”所行之事,可概括为为了“忠”“孝”而牺牲一部分人的生命和肉体,即是一种牺牲动物性的行为。如果这些行为是个人自发的,那便是与为了父母切下自己的肉(“割股疗亲”等)属于同一类的自我牺牲。从这
8、个角度来说我们可将其理解为是为求“崇高”而“爬高走远”的超动物性的行为。然而,这些自我牺牲并不单纯,它们同时也是社会规范强加在个人身上的结果,因此从其作为社会伦理的角度而言,可说是“仁”和“生存道德”欠缺、或未充分起作用的“恶事”。周作人在此处要批判的是过度的超动物性,是反“自然”性。他所追求的是无需牺牲个人的动物性(生命和肉体)的、圆满的社会状态,是通过更加完善的“生物本能的崇高化或美化”而实现的。从这一意义上来说,将损害部分男性的肢体作为牺牲亦求“守男女大防”的宦官制度当然是反“自然”的。周作人:知堂回忆录 第66节 最初的印象(收入 全集 第13卷)。周作人:日本的人情美雨天的书(192
9、5年,收入 全集 第4卷)。参见伊藤德也:周作人的日本 生活的艺术 与伦理的主体(认识日本 第5章,讲谈社,2005年版)。周作人将道学者文化与日本文化进行对比并加以批判的文章有 生活之艺术(1924年,收入 全集 第3卷,雨天的书)。参见伊藤德也:周作人与“颓废派文人”(超域文化科学纪要 13,东京大学,驹场,2008年)第4节 作为异端荣耀的dandyism。周作人虽深受达尔文学说的影响,但后来却与超越了弱肉强食优胜劣败说的克鲁泡特金学说产生了共鸣。克鲁泡特金观察并报道生物界存在互帮互助的情况,他的这一发现可以说给周作人将人类伦理行为视为“自然”的观点提供了有力的依据。关于这一点笔者将于另
10、稿中详细讨论。周作人:梦想之一(1944年,收入 全集 第9卷,苦口甘口)。51济 南 大 学 学 报(社会科学版)若将周作人“生活的艺术”的最大主题理解为动物性与超动物性的对立,那上述“伦理之自然化”论即处于“生活的艺术”论的核心位置。为此伦理上的判断提供依据的“生物学人类学与文化史的知识”亦与“生活的艺术”有着密不可分的关系。本文将就性道德论这一核心问题来探讨周作人“伦理之自然化”论的思想基础。通过这项工作我们既可以厘清“生活的艺术”的核心伦理的形态,亦能在一定程度上把握为其伦理(审美)价值判断提供依据的知识体系的特征。二、节制性欲的道德形式 在周作人的道德论中,围绕人类的动物性和伦理为中
11、心,展开最为活跃且深入复杂微妙之处的,就数关于性道德的讨论。正如他自己所言,性学使他“对于人生与社会成立了一种见解”,他的文化论、社会论和道德论虽然并非全都围绕与性有关的问题展开,但性的问题却被置于最关键的位置。我们先从性欲观来观察他道德论的特征。五四时期,周作人将与谢野晶子的 貞操道徳以上尊貴(贞操比道德更尊贵)译为中文,改名为 贞操论 在新文化运动的核心杂志 新青年 第4卷第5期(1918年5月)上介绍、发表。这篇文章引起巨大反响,在现代中国精神史上留下了深刻的痕迹。这个时期周作人所介绍的与谢野晶子的讨论,实质上与“伦理之自然化”(以及“生活的艺术”)论深刻重合。晶子文章的大意大致如题所示
12、,但她在文中所说的“道德”和周作人所言应被“自然化”的“伦理”相差无几。晶子先是批判日本现有道德规范中的贞操观存在不公平、僵化的缺点,她宣称“贞操”不是“具有应被他人强制”之性质的“道德”,而是“趣味”,是“信仰”,是“洁癖”。晶子是把感性的、作为个人本位的态度的贞操视为“尊贵”之物来推崇的。可以说像这样作为“趣味”的贞操,正包含在“伦理之自然化”论之中。众所周知,这种态度也引起了五四时期其他中国知识分子的共鸣。胡适有感于周作人对晶子贞操论的介绍,在同刊第5卷第1期(1918年7月)上发表 贞操问题一文,引述了一则女性追随过世未婚夫殉节的新闻,批判“烈”这一让女性殉节的惨烈风俗是如何不合理,并
13、强烈抨击中华民国表彰“烈女”的法律“褒扬条例”。胡适把贞操看成国家法律的问题,由此可看出他与周作人在思想上存在差异。不过,在批判道德思想这一基本内容上,他与晶子的贞操论确有呼应之处。此外,鲁迅受胡适批判表彰烈女的启发,在同刊下一期(同年8月)发表了 我之节烈观。鲁迅将强迫女性守“节”(或者“贞”“烈”)的社会称为“无主名无意识的杀人团”,呼吁应除去“于人生毫关于周作人 生活之艺术 论的基本问题即为动物性与超动物性这一点,详见伊藤德也:为生活的生活周作人的“生活之艺术”(东洋文化研究所纪要 第155册,东京大学,2009年)。周作人:东京的书店(1936年,收入 全集 第7卷,瓜豆集)。关于周作
14、人的性道德论,参见舒芜编:女性的发现知堂妇女论类抄(北京:文化艺术出版社,1990年版)等著作即可一目了然。徐仲佳指出这正是他范围甚广的道德论中最重要的一点,且在整个五四新文化运动中有着“独特的深度”。详见徐仲佳 思想革命的利器论周作人的性爱思想(鲁迅研究月刊,2009年第5期)。周作人“贞操论”相关的先行研究为数不少,如木原叶子:周作人和与谢野晶子以 贞操论 爱的创作为中心(日本文学 第68期,东京女子大学,1987年);张竞:近代中国与“恋爱”的发现(东京:岩波书店,1996年版)第四章 东来的“西洋”与谢野晶子的 贞操论 与自由恋爱;阿莉塔:周作人和与谢野晶子关于两者的贞操论(九大日文
15、第1期,九州大学,2002年);刘军:新青年 时代的周作人与日本:以 贞操论 为中心(人文学研究所报 第37期,神奈川大学,2004年)等;其中,木原的论文提到了 贞操论 和 生活之艺术 的关系。对于周作人曾参与、宣传“新村运动”,胡适斥之为“独善的个人主义”,主张不应“独善”地创立“新村”,而是应该将现有的“旧村”改造为“新村”。详见胡适:非个人主义的新生活(1920年,收入 胡适文存 第1集第4卷)。作者将于另稿中讨论周作人与胡适在思想上的差异。52伦理之自然周作人“生活的艺术”与性道德无意义的痛苦”和“赏玩别人苦痛的昏迷和强暴”。可以说这正是鲁迅所控诉的,正是支配社会的、具有“强迫性质”
16、的“道德”或“伦理”。鲁迅在这篇文章中系统地分析阐明了如此“畸形道德”在中国形成发展的过程。按他所言,由汉至唐并没有鼓吹节烈,宋儒“饿死事小,失节事大”一出则情况大变,到了清代则被强化为“畸形道德”。鲁迅一针见血地指出宋、清各代(提倡节烈)的社会大背景是汉民族遭遇危机,受异民族支配,并在此基础上以批判的眼光审视宋学文化和清代教条化这或许是周氏兄弟从老师章炳麟那里继承的共同观点。当时的周作人虽然没有直接提到“烈女”,但在同时期写成的名篇 人的文学中,他提及印度的萨蒂丈夫死后妻子殉节的风俗,并明确表示反对。以上这些态度可以归纳成一句话“伦理之自然化”,晶子、胡适和鲁迅等人在五四时期的言论,作为日后
17、对“伦理之自然化”论的支持和肯定,一定时时在周作人心中回荡吧。由胡适所代表的此类观点聚焦牺牲生命的“烈”的畸形性、残酷性,由此直击旧道德的非人性,更有说服力。不过从“伦理之自然化”的观点来说,应该被批判的不只是“烈”而已。后来周作人在这一点上提出了与其他论者略有不同的观点,使“伦理之自然化”论更加彻底。1923年秋天,晨报副刊 上刊登了一篇一男子在封建童养媳制度逼迫下和比自己大九岁的妻子成婚的自诉文章。按照文中所说,年长九岁的妻子已经拒绝与该男子性交,这使他因性欲无法得到满足而烦闷不已。然而该男子自诩为思想上的改革派,不可以纳妾,而每次宿娼都会懊悔苦恼。晨报副刊 收到来信劝说该男子彻底禁欲或纳
18、妾。周作人也寄去一篇文章,用一句话归纳周作人的意见,即若宿娼能满足性欲,那便不妨宿娼。他在这篇文章中先是指出宿娼确实不道德,接着又说:但在饥饿的人总比饿死好一点。我的偏见是饿死事大,失节事小。强迫的禁欲固然未必会饿死,但害处很多:弄的好,损坏了个人的精神及事业;弄的不好,反要横决,干出那些不是人做的行为,这都比宿娼要不道德。可能的禁欲即是节制,其目的在于享受更上的满足。以禁欲为目的的禁欲,在常人是不可能的,只有极少数变态性欲的人能够实行,是亦曰圣徒。其中“饿死事大,失节事小”是鲁迅论及宋代时所引“饿死事小,失节事大”一句的反语。事先言明这是“我的偏见”,可见他对自己观点的反叛性是有认知的。虽说
19、是“害中之取小”,但他却推荐了曾斥之为禽兽不如的买春,这让他特殊性欲观的一角浮出水面。认为“饿死”比“失节”更重大,确与五四时期批判“烈”、尊重人命的宗旨一致,但此刻这名男子的境遇显然并不涉及生死危机,周作人这一将性的饥饿与饥饿本身几乎等同视之的态度,可以说在五四新文化运动之后中国思想史的进程中亦相当突出。周作人对买春卖春的批判态度始终不曾动摇,但他这种比起买春会引发的问题更重视性欲满足的态度立刻引来了反对之声。反对者认为买春卖春损害娼妇“个人的精神及事业”,与歧视女性、玩弄女性之行密不可分,害处远远大于禁欲。对此,周作人着眼于该男子所苦恼的不是恋爱,而是性的要求这一点,回答说考虑到男子身处的
20、情况,只有推荐男子还是宿娼而非禁欲这一个办法。也就是说,且不谈社会影响,就作为一个周作人:人的文学(1918年,收入 全集 第2卷,艺术与生活)。芜村:我应该怎么办?,晨报副刊 1923年10月8日。进德:你应该这样办答芜村君(晨报副刊 1923年10月13日)、芹生:我替芜村君想的办法(晨报副刊 1923年10月14日)。中泽智惠:人女人娼妇关于周作人的意识构造(中国文艺研究会会报 第187期,1997年),谈到这次争论和周作人关于娼妇的文章,并针对周作人的性道德观发出疑问。子荣(周作人):怎么办的问题(晨报副刊 1923年10月16日,收入 全集 第3卷,周作人集外文)。中豪:怎么办的讨论
21、(晨报副刊 1923年10月26日)。子荣(周作人):宿娼之害(晨报副刊 1923年10月30日,收入 全集 第3卷,周作人集外文)。53济 南 大 学 学 报(社会科学版)人而言,性欲的满足是头号大事。周作人曾多次明确反对那些彻底屏蔽一切刺激性欲之物的态度和宗教性质的禁欲主义,然而他此种反禁欲主义的核心是上述那般将伦理主体的性欲视为根本的思想。以蔼理斯为代表的现代性学科学知识为依托,性欲在周作人这里被抬高到了近乎绝对之物的地步。从周作人这次的言论中还可以推导出另外一个东西,那就是他试图将个人伦理和社会伦理互不矛盾、一致统一的“节制”主义。基本上他的想法是以个人为本位,与先前提到的与谢野晶子将
22、“尊贵”的“贞操”视为“趣味”的思路是相通的。为了切实遵守“节”这一社会伦理而压抑性欲这种行为,乍一看是崇高的,自我牺牲式的、符合道德标准的态度,然而,按他所言这种行为只有性欲变态的人才能做到,最终反而会导致“比宿娼要不道德”之事的发生。换而言之,周作人在此是要从社会伦理的高度发问:真正的道德、十全十美的道德究竟为何物?而并非在说宿娼是合理的、符合道德标准的态度。值得注意的是在那段颠倒饿死和失节价值的引用之后的部分“可能的禁欲即是节制,其目的在于享受更上的满足”。一个月后他在 读 纺轮的故事 中第一次明确提出“生活的艺术”论,原话是这么说的:耽溺是生活的基本,不是可以蔑视的,只是需要一种节制;
23、这便是禁欲主义的用处,唯其功用在于因此而能得到更完全的满足。这段话是他“生活的艺术”论的核心思想,是他对于十全十美的道德究竟为何物的答案。虽说人必须把满足、甚至沉迷性欲这一动物性的欲求作为头等大事来追求,然而为将单纯满足性欲与“生活的艺术”联系起来即美化、升华本能,则“需要一种节制”。他所说的节制并非严格遵守社会伦理或为禁欲而禁欲,而是以个人为本位的合理的禁欲,是为了更加满足而存在的、作为方法的禁欲,是晶子所言作为“趣味”的禁欲。实际生活中的节制以某种技法或社会文化的形式存在,就性欲而言,往往被包含在传统房中术或各式各样的性爱技巧中流传下来。周作人憧憬的“生活的艺术”(或者说是“爱之术”),是
24、以满足性欲为大前提,却又与轻易可得、转瞬即逝的满足相对抗,在到达满足之前,以包围之态将其进行细分和复杂化。这种包含了恋爱技术等方面的“生活的艺术”,即是精炼至极致的节制之美的诸种形式,而能让这诸种形式付诸实践并使之充实的就是个人,也就是一个“生活的艺术”的伦理/审美主体。晶子提倡作为“趣味”的“贞操”,对于清楚认识到女性存在性欲的周作人来说,它既是社会伦理的问题,同时也是个人应该如何满足、驾驭人类基础的动物性(在此即指性欲)这一伦理主体内部的个人伦理问题,归根结底是将社会伦理与个人伦理统一在一起的“节制”的问题。晶子所倡导的作为“趣味”的“贞操”,也可以说是一种“合理的禁欲”,从这个意义上来说
25、正符合“生活的艺术”或者说“爱之术”之名。面对无视恋爱关系和情爱一味控诉欲求不满的男性,周作人建议宿娼这种“禽兽以下”“不道德”却可便利地满足性欲的方法。但是他所憧憬的“生活的艺术”和“爱之术”却本就与此类男子的诉求相去甚远。三、性的解放科学作为一种颓废的必要性 周作人对勉强禁娼持否定的态度,不过这是他顾及大量已然成为娼妓的女性的生存问题之参见伊藤德也:为生活的生活周作人的“生活之艺术”第四节 关于节制性欲的诸种形式。例如周作人在 文艺与道德(1923年,收入 全集 第3卷,自己的园地)中引用蔼理斯“Casanova”(收入Affirmations)中的一节,其中提到一种坚持高洁禁欲生活的处女
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