“良知”的“呈现”与“坎陷”——牟宗三“良知坎陷说”与王阳明“良知本体”的困境及疏解.pdf
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1、78阳明研究“良知”的“呈现”与“坎陷”牟宗三“良知坎陷说”与王阳明“良知本体”的困境及疏解 任 健 聂科记摘要:牟宗三早年提出的“良知坎陷说”,主要受其师熊十力的“良知是呈现”影响,但“客观的悲情”的引发也是其形成的关键。“良知坎陷说”真正的理论困境并非“良知”不能“坎陷”,而是选择以阳明“致良知”为嫁接点导致的对“工夫论”的忽视并由此引发的“发生学”问题以及“良知本体”无法创生具体客观存在物的问题。而张载之“两层结构的宇宙论”正好可以从根本上对治阳明“物”的合法性问题,“物”的产生由此有了终极根源,人的道德意识也有了形上根据。因此,从阳明回到张载,可解决“物”创生的合法性问题,也可借此思路
2、再反思牟宗三早年的“良知坎陷说”并为其寻找一新的理论突破口,进而重新思考中国文化体系如何“开出”和安顿“科学知识”的问题。关键词:良知坎陷 良知 太虚 牟宗三 王阳明作者任健,贵阳学院阳明学与黔学研究院教授,贵阳孔学堂签约入驻学者(贵州 贵阳 550005);聂科记,贵阳学院阳明学与黔学研究院硕士研究生(贵州 贵阳 550005)。牟宗三先生的“良知坎陷说”自问世以来多受学界批评,但批评大多基于康德和黑格尔的思想视域,而少有基于阳明自身的“良知”视域。因此,基于阳明学说自身及其学思理路来进一步厘清“良知”的“呈现”与“坎陷”关系尤为重要,并可借此揭示牟先生选择以阳明的“良知”为中介“坎陷”科学
3、知识造成的理论困境,以及由牟先生“良知坎陷说”的困境进一步反思阳明“良知”本体的局限性。一、“良知”的“呈现”与“坎陷”见英文版第87页,下同学界一般认为牟宗三的“良知坎陷说”主要受黑格尔“辩证法”影响且融合了康德的理路。但从认识心之批判 到“良知坎陷说”的形成实则有两条线:一是康德、黑格尔之西学线路,一是受乃师熊十力“良知是呈现”观影响的中学线路。本文系2017年度国家社科基金西部项目“心学社会治理思想研究”(项目批准号:17XZX009)阶段性成果;贵阳市科学技术局贵阳学院科技专项项目(项目批准号:GYU-KY-2022)阶段性成果。79二二三年第二期 总第 期35牟氏从1940年左右开始
4、构思 认识心之批判,1945年开始撰写,1949年完成;而“良知坎陷说”最早见于1947年的 王阳明致良知教。牟先生早年受怀特海、罗素和维特根斯坦等人影响而对数理逻辑多有研究,并试图以康德的理路来融摄西方近代的逻辑和数学成就,以彰显“知性之逻辑性格”a。此外,“客观的悲情”的引发也是“良知坎陷说”形成的关键。抗战爆发后,牟氏从北平辗转到南方,遭遇了种种碰壁并引发了“客观的悲情”,此遭遇使其学术生命开始契合于中国文化生命,此为主因。此外,其师熊十力对其哲学体系的形成也产生了重要影响,由此形成其学思理路的双向历程:先生自谓:遇见熊先生,乃其生命中之大事。从此,先生之学思工夫乃形成双线并行之历程:一
5、是从美的欣趣与想像式的自觉解悟,转入如何为何之架构的思辨;以后撰著逻辑典范与 认识心之批判,皆顺此线索而发展。二是从外在化提升一步,而内转以正视生命,契入儒圣之学,是即熊先生启迪振拔之功也。b1933年,牟偶然目睹了熊十力与冯友兰对“良知”发生争执,二十多年后,牟先生在其 五十自述 中回忆当时的场景:有一次,冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏 中国哲学史已出版。熊先生和他谈这谈那,并随时指点说:“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定”。冯氏木然,不置可否。这表示:你只讲你的,我还是自有一套。良知是真实
6、,是呈现,这在当时,是从所未闻的。这霹雳一声,直是振聋发聩,把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。c牟宗三用“从所未闻”“霹雳一声”“振聋发聩”来形容熊十力的“良知是呈现”,可见对其影响之深,在牟的早期著作中随处可见“良知是呈现”的影子,可见其对牟早年“良知坎陷说”产生的潜在影响。二、“呈现”与“坎陷”之疏解 87以上言及牟宗三“良知坎陷说”与熊十力“良知是呈现”之渊源,但从“良知”的“呈现”到“坎陷”实则已超出阳明“良知”本身的论述范围。抛开黑格尔“辩证”理路的影响,若从阳明自身学说出发,从“良知是呈现”到“良知坎陷说”,遭遇的第一个问题便是“良知”虽可“呈现”,但能否“坎陷”?对此提出质疑的学者
7、当以蒋庆先生为代表,蒋先生认为牟氏“良知”的“坎陷”只能从广义上说,且根据阳明的“良知”得出“良知只可呈现而不可坎陷”:在广义的“坎陷”问题上,阳明的思想非常清楚:“良知”是不可“坎陷”的,即“良知”是不可“转折”“曲折”“跌宕”“下落”“暂退”“转弯”“屈降”“陷落”的。在阳明看来,“良知”是道,是天理,是心之本体,是天地主宰,是造化精灵,是人类行为的天则明师,故必须通过“致良知”的功夫除去私欲私意对“良知”的障蔽,使“良知”处于常觉恒照廓然大公的虚灵明觉状态,能在与事物交感接应中正确地判断是非善恶。故依阳明,“良知”只可“呈现”而不可“坎陷”,因为如果良知“下a 牟宗三:重印志言,认识心之
8、批判(上),牟宗三先生全集(第18册),台北:联经出版事业股份有限公司,2003年,第6页。b 蔡仁厚:甲学行纪要,牟宗三先生学思年谱,牟宗三:牟宗三先生全集(第32册),第4页。c 牟宗三:五十自述,牟宗三先生全集(第32册),第78页。良知的呈现与坎陷牟宗三良知坎陷说与王阳明良知本体的困境及疏解80阳明研究落”“暂退”而不能“常觉恒照”,“良知”就不能在应物中正确地判断是非善恶。a要回应蒋先生对“良知”能否“坎陷”的质疑,就必须回到阳明本身去探讨。但在此之前,须先厘清“良知坎陷说”与阳明“良知”说的契入点。牟先生早年的“良知坎陷说”主要依据于王阳明的“致良知”说。阳明在五十岁左右提出“致良
9、知”,而在此之前,他有过佛道两家的“静坐”体验和朱子的“格物”工夫,后又经历官场贬谪、宸濠之乱等,晚年则已将“工夫本体”融为一体,达到纯熟之境,而此种圆熟之境实则包含两个阶段:工夫良知本体的“上达”之路;本体日用行常的“下贯”之路。第一阶段是从“工夫”到“本体”所达到的与本体的同一境界,即“无执”的阶段,此阶段可通过各种工夫路数(如静坐、克念、涵养等)去“执”(蔽)而通达“良知本体”;第二阶段为达到该境界后,将此种境界落实到日用行常,即“下贯”之路,此阶段亦可称之为“执”,但不同于第一阶段未达到境界时对物的“执”,而是“超越的执”,即“通体达用”的“执”。王阳明的“致良知”学说融此两阶段为一体
10、,通过“致”通达“良知”本体,再致此“良知”和“事上磨练”于事事物物,达到“工夫本体”的一体圆熟境界。在“上达”之路,为了能更好地认识和理解“本体”,需要剥除层层障碍,将“本体”与“万物”或“人欲”截然分开,以见得纯然之无限“本体”,并达到与“本体”的合一,使得自身生命朗润起来,不再为有限之“物”(欲)所拘;在“下贯”之路,则从体悟到的“本体”返回到“有限”的自身,还原“物”的完整面貌,将前一阶段为了认识而剥离的“物”(欲)还给“有限”的人,达到“通体达用”之圆熟境界,此时虽不离“物”(欲),但已不被其所拘,即是“超越的执”。再回到牟先生的“良知坎陷说”:吾心之良知决定此行为之当否,在实现此行
11、为中,固须一面致此良知,但即在致字上,吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己:此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物,知物始能宰物。及其可以宰也,它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己,成为自己之所统与所摄。如是它无不自足,它自足而欣悦其自己。此入虎穴得虎子之本领也。此方是融摄知识之真实义。在行为宇宙中成就了知识宇宙,而复统摄了知识宇宙。在知识宇宙中,物暂为外,而心因其是识心,是良知自己决定之坎陷,故亦暂时与物而为二。b在良知“坎陷”前,首先以“良知”判断该行为是否得当,即“吾心之良知决定此行为之当否”,而“良知”本体判断恰当后,会产生相应的行为
12、,在阳明处则是“见父自然知孝,见兄自然知弟”c,在牟先生处则是“心之良知亦须决定自己转而为了别”,两者在本质上实则无多大差异。阳明说“见父自然知孝,见兄自然知弟”,但如何孝,如何悌?孝几分,悌几分,孝悌之理具体为何?孝悌所应掌握的尺度如何等,都是阳明“致良知”所未论及的,因此阳明此种思路反有几分“自诚明”之意。再看牟先生的“良知坎陷说”,通过“致良知”,良知判断行为得当后发出指令,“良知”坎陷自身转向“物”的层面,从而将“物”收摄入“良知”中,最终“行为宇宙”成就了“知识宇宙”。如前所述,“致良知”的“下贯”之路是“超越的执”,而牟先生“良知坎陷”的理路无非便是此种“超越的执”,“良知”虽“转
13、折、曲折、跌宕、下落”于“物”,实则并非蒋先生所理解的“良知陷落”,a 蒋庆:良知只可呈现而不可坎陷王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议,中国文化1996年第2期。b 牟宗三:从陆象山到刘蕺山,牟宗三先生全集(第8册),第206207页。c 王守仁:传习录上,王阳明全集卷一,吴光等编校,上海:上海古籍出版社,2011年,第7页。81二二三年第二期 总第 期35而是“超越的执”,而真正达此圆熟境界者更稀少,且科学知识本不具善恶,而在于使用之人。蒋先生此种重道德轻学问的质疑,无疑来自“尊德性”与“道问学”的诘难,而“尊德性”与“道问学”的冲突实则只发生在“上达”之路,即第一阶段。因为要达到
14、与本体的同一境界,必须“去执”,即不“执”于“物”,阳明的路数是向内返,而不是朱子的“格物”。但在达到与本体的同一境界后,再从“本体”往下贯通时,此时实则已是一种新的综合关系,即此时的“尊德性”和“道问学”可自如切换,不再冲突,而对“物”的“执”也变成了“超越的执”。由上分析可见,蒋庆先生实则混淆了纯然的“良知本体”和通过做工夫而体悟到的“良知本体”,前者的“本体”是理论上的“良知本体”,后者则是体悟状态下的“本体”,二者的区别在于纯然的“良知本体”是无限的,而体悟状态下的“良知本体”则是属于“个体”的,是“即有限即无限”的。纯然的“良知本体”即蒋先生所谓的“良知 是道,是天理,是心之本体,是
15、天地主宰,是造化精灵,是人类行为的天则明师”a。此种意义的“良知本体”确实是不能“坎陷”的。而体悟状态下的“良知本体”则有所不同,因个体的“人”具有“有限性”,受到生命、形体等的限制,不能等同替代“良知本体”,但通过做工夫,个体之“人”可体贴到“天人合一”境界中的无限“本体”,使得自身生命朗润起来。而此体悟状态下的“良知本体”经过种种涵养工夫而达到稳定状态后,也便可随时发用流行之,此便是“良知本体”在“人”处的“即有限即无限”性。因此,在体悟状态下达到的“良知本体”是可以“坎陷”的。而蒋先生正是根据此理论上纯然的“良知本体”而非个人体悟到的“良知本体”,对牟先生的“坎陷”思想提出质疑,从而认为
16、“良知”只能“呈现”不能“坎陷”。因此,牟先生的“良知坎陷说”并非不能“坎陷”,而是既可“呈现”又可“坎陷”。虽然在阳明处并未蕴含牟先生此层意思,但从逻辑上推论,牟先生此种“坎陷”思想是能成立的。阳明的“良知”学说既是基于他所处时代的问题,又是基于自身的体悟,阳明若生活在牟先生的时代,当社会需要“科学知识”时,阳明的“良知”势必也能如此“坎陷”。三、“良知坎陷说”的理论困境 88虽然“良知”并非如蒋先生所说的不能“坎陷”,而是既能“呈现”也能“坎陷”,但这并不意味着牟氏的“良知坎陷说”不存在问题,而是存在理论困境,而此困境实则并非由“良知”的“坎陷”造成,而在于所选择的嫁接点“致良知”及“良知
17、本体”共同造成。由是之故,要重新诠释牟先生“良知坎陷说”的价值并加以转化,必须解决如下问题:第一,牟先生早年即选择王阳明的“致良知”为嫁接点,而悟性过人的阳明直到晚年方悟得此理,“致良知”工夫的纯熟是非常人所能企及的。纵览整个宋明儒学,阳明的“知行合一”“致良知”“事上磨练”等可谓将“工夫本体”理路推向圆熟境界。相比于阳明纯熟的“上达下贯”路线,宋儒大多重视“上达”。而牟先生直接越过种种“工夫”之历练,直从阳明的“良知”本体从上往下言说,虽然“致良知”亦有工夫,然非此前做大量工夫能至此“致良知”之圆熟境地,即便达到亦较易变为一种“光景”。第二,忽略“工夫”带来的一大困境便是“发生学”意义上的先
18、后问题,如若只有达到“致良知”的圆熟境界后方能“坎陷”出科学知识,则“良知坎陷说”只有圣人方能达成。而牟宗三“坎陷”之初衷是既能保存中国文化的特质,又能从中国文化体系中“开”出“科学知识”,他希望以此融通中西。然a 蒋庆:良知只可呈现而不可坎陷王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议,中国文化1996年第2期。良知的呈现与坎陷牟宗三良知坎陷说与王阳明良知本体的困境及疏解82阳明研究而,即使“良知坎陷说”在理论上能成立,此种方式也过于机械。此外,“良知坎陷说”中的“良知”只能提供“坎陷”的动力,使其转向“物”的层面,此种方式仅在理论上说明阳明此种工夫境界与科学知识的可统摄性,然而并不能从中真
19、正的“开出”科学。因此,此种意义上与其说是得到“开”的结果,不如说是提供“学”的“动力”。但若最终导向的是“学”而非“开”,从“良知”到“坎陷”走一遭实则难以达成,也无必要。因此,学界对此点的批判并非无的放矢。第三,若“良知坎陷说”能突破自身困境,由“学”转向“开”,则还需考虑如何处理阳明此种圆熟的“工夫本体”带来的时空观问题。在“上达”之路,要达成与本体的同一境界,需要向内返或“去执”,而此种工夫要达到的境界恰是对时空的超越。而在“下贯”之路,虽是“超越的执”,但就阳明自身的“良知是呈现”来说,良知的发用流行是片刻的,而“科学知识”的形成则需要更长的物理时间。尽管可通过不断的“致良知”和涵养
20、工夫来守住“良知”,延续时空以统摄“知识”,但形成“科学知识”的时空与阳明“良知”中的时空是有差异的。因此,从“良知”的“呈现”到“坎陷”,若要由“学”转向“开”,如何引入并安顿物理意义上的时空,也是一重大问题。第四,牟先生“良知坎陷说”的立论初衷是基于“文化体系”之完备性,即“良知坎陷说”是从文化体系而非从个人出发,但阳明的“良知”则必须涉及“个体”义,对“良知本体”的体悟无人可代替,而牟先生要“坎陷”出的“科学知识”却是具有“普遍”义的,即从个体的“良知”出发统摄具有“普遍”义的“科学知识”,并要“开”出“科学知识”。此处并非否定“良知”与“科学知识”不可联结,而是说能达到与本体合一境界之
21、人总是少数,而从文化体系出发来融通中西学,或从中国文化体系中“开”出“科学知识”,此种“个体”达成的与“良知”本体合一境界的“良知”还不够具有“普遍性”。因此,要突破“良知坎陷说”的藩篱,必须考虑如何处理好体悟状态下“良知本体”的“个体性”与科学知识的“普遍性”关系,以及文化体系与个体之“人”之间的关系。第五,牟先生“良知坎陷说”最大的困境在于阳明的“良知本体”。“良知本体”为一“道德本体”,虽这一“道德本体”的地位可等同于“存在本体”的地位,可作为“良知坎陷”开出“知性”的依据,a但这一“道德本体”实则不同于能创生万物的“存在本体”。换言之,此“道德本体”虽可“坎陷”而联结“物”,却无法创生
22、“物”。且在阳明的整个学说体系中,在“上达”之路的“物”是被“心”同化了的,在“下贯”之路的“格物”则被阳明训之为“正事”,故不同于先儒之“格天下之物”b。因此,在阳明那里之“物”实则与能坎陷出“科学知识”之“物”含义不同,而阳明学说中“物”的退隐,则与其“良知本体”不无关系。四、“气”的退隐与“良知”本体的局限 90如前所述,牟先生“良知坎陷说”若要从中国文化体系中“开”出“科学”,最大的理论困境在于其以阳明“致良知”为契入点而带来的“良知本体”如何创生“物”的问题。而要破除此困境,重新诠释牟先生“良知坎陷说”的价值并加以转化,必须重新回到阳明自身,甚至回到整个宋明时期来重新探讨阳明的“良知
23、”,及“良知”与“物”的创生问题,以便为牟先生的“良知坎陷说”找到理论突破口,而这一突破口可从学界对牟先生的批评着手。a 参见程志华:牟宗三“良知自我坎陷”再辨析,哲学研究2020年第12期。b 王守仁:传习录下,王阳明全集卷三,吴光等编校,第135页。83二二三年第二期 总第 期35除了对牟先生“良知坎陷说”本身的批评外,还有一些批评集中于他梳理的文本,而争议最多的应集中于牟氏研究宋明儒学的经典四卷本 心体与性体(三册)与 从陆象山到刘蕺山。在这四卷本中,牟先生对张载及刘宗周之“气”学思想的评判,遭到了学界的批评,而牟氏之评判和学界之批评正可适用于反思牟先生的“良知坎陷说”及阳明的“良知本体
24、”。牟先生在 心体与性体 中将张载的“本体”判定为“太虚本体”a或“太虚神体”,但牟先生对“气”范畴的“形下”判定却遭致批评。以陈荣灼、何乏笔等为代表的一部分学者,近年来试图借由“气化论”来反思当代新儒家所面临的问题,以促使当代新儒家形成别开生面的发展,其对话的对象便是以牟先生为代表的以“心性论”阐释宋明儒学的新儒家。陈荣灼教授在 气与力:“唯气论”新诠 一文中认为牟先生以“反唯物论”的诠释立场来解张载虽刷新了对宋明儒学的理解,却“完全漠视了横渠和船山的 气 一概念之 形而上 的性格”b,并推论牟先生将“气”断为“形而下”之故在于受到濂溪、朱子及康德的影响:“大概由于受到周敦颐和朱子的影响,牟
25、氏将 气 了解为 材质的(material),因而认为横渠和船山之 气 只属于 形而下,即完全归于康德义之 现象界。这因为张载的 气质之性 与 天地之性 一区分,对他来说恰好对应康德之 现象界 与 物自身 的区分。”c何乏笔教授则认为牟先生是为了维护张载的儒学地位,因“形上学与唯物论的对立主张,便忽视儒家气论对当代哲学的重要潜力”d。如张载 正蒙 中“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏 有生于无 自然之论”e,言及“虚不能生气”,否则便会落入老氏的“有生于无”中,牟先生却解“生”为“妙运、妙应之义”,能“以清通之神、无累之虚妙运乎气而使其生生不息,使其动静聚散不滞”f,从而认为“
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